Publicado originalmente en Social Philosophy & Policy 10, número 1 (Invierno de 1993), pp. 166-191.
I. Introducción
Imaginemos que aceptamos las siguientes tres propuestas:
(1) Toda persona tiene derecho a no ser tratada como un mero medio para los fines de los demás.[1]
(2) Una mujer que se embaraza voluntariamente pero que luego cambia de opinión tiene derecho a abortar a su hijo no nacido.
(3) Una mujer que voluntariamente da a luz a un niño pero luego cambia de opinión no tiene derecho a abandonar a su hijo, sino que debe cuidarlo hasta que pueda conseguir un cuidador sustituto.
Esto es particularmente fácil de imaginar para mí, ya que de hecho los acepto. No todo el mundo se inclinará tanto, porque las propuestas no son nada incontrovertibles. Sin embargo, como muchas personas las aceptan, vale la pena averiguar si son compatibles; porque hay buenas razones a primera vista para creer que existe, si no una incoherencia lógica, al menos una seria tensión entre estas tres proposiciones, una tensión que bien podría hacernos dudar de la posibilidad de una perspectiva moral plausible que pudiera dar cabida a las tres. Los defensores de las tres proposiciones tienen, pues, interés en demostrar que son compatibles; y los oponentes de (algunas o todas) las proposiciones podrían muy bien tener interés en demostrar que son incompatibles.
Mi primer objetivo en este ensayo, entonces, es explicar por qué las tres proposiciones podrían parecer incompatibles, y argumentar que hay, sin embargo, un punto de vista moral plausible que las reconcilia.[2] Mi segundo y más amplio objetivo es dar algunos pasos preliminares para responder a la pregunta: ¿En qué circunstancias es legítimo obligar a alguien a actuar en nombre del bienestar de los demás? En otras palabras, mi segundo objetivo es esbozar una teoría de los derechos positivos, y así determinar los límites del altruismo obligatorio. Estos dos objetivos están relacionados entre sí: el primer objetivo depende del segundo porque mi solución a la aparente incompatibilidad de las tres proposiciones depende de mi opinión sobre los derechos positivos; y a la inversa, mi segundo objetivo depende del primero porque considero que es una limitación deseable de toda teoría de los derechos positivos que dé (lo que yo considero) la «respuesta correcta» a las cuestiones planteadas por las tres proposiciones. Además, al tratar las cuestiones del aborto y el abandono espero dar algún contenido a mi teoría de los derechos positivos mostrando cómo maneja importantes dilemas morales. La pregunta «¿Cuánto podemos pedirle a una mujer que haga por su hijo no nacido o recién nacido?» es un caso especial de la pregunta más amplia «¿Cuánto, en general, podemos pedirle a una persona que haga por otra?» El intento de responder a la pregunta general debe ayudar a iluminar la específica, y viceversa; y nuestras respuestas a estas dos preguntas deben armonizarse entre sí si queremos tener alguna confianza en alguna de ellas. De ahí el doble enfoque de este ensayo.
II. Derechos: algunos preliminares
Las tres propuestas que se están considerando emplean el lenguaje de los derechos. Debemos ser claros, entonces, sobre lo que decimos cuando atribuimos (o negamos) derechos a las personas. Entiendo que tener un derecho típicamente implica uno o más de los siguientes componentes:
(A) El valor moral, o al menos la permisividad moral, de hacer/tener aquello a lo que se tiene derecho.
(B) La obligación de los demás de dejar/ayudar a hacer/tener aquello a lo que uno tiene derecho.
(C) La legitimidad de obligar a otros a dejar/ayudar a hacer/tener aquello a lo que uno tiene derecho.
A partir de estos componentes es posible construir siete variedades distintas de derechos: derechos-A, derechos-B, derechos-C, derechos-AB, derechos-AC, derechos-BC y derechos-ABC.[3]
¿De qué tipo son los derechos en cuestión en nuestras tres propuestas? Creo que se entienden mejor como derechos políticos, en el sentido amplio de ser aquellos derechos que un sistema político justo respetaría y haría cumplir.[4] Y si tales derechos han de ser apoyados por sanciones legales, tendrán que incluir el componente C. Además, sería difícil caracterizar como justo a un régimen político cuyas prescripciones y proscripciones uno generalmente no tenía ninguna razón moral (aparte del miedo al castigo) para aceptar; por lo que también podemos asumir que los derechos políticos (normalmente o siempre) incluyen el componente B. Por lo tanto, tomaré los derechos en cuestión como derechos-BC,[5] y por «derecho» sin prefijo me referiré en adelante «derecho-BC».
El hecho de que yo tenga un derecho (es decir, un derecho político o BC), entonces, implica dos componentes: la obligación de los demás de tratarme de cierta manera, y la legitimidad (permisividad moral) de obligarles a tratarme de esa manera. Llamemos a una obligación de hacer cumplir por si fuera legítimo obligar al portador de la obligación a actuar de conformidad con ella.[6] Así pues, podemos definir la noción (pertinente) de derecho de la siguiente manera:
(4) S tiene derecho contra O a ser tratado de la manera M si y sólo si O tiene una obligación de hacer cumplir tratar a S de la manera M.
(5) S tiene derecho (simplificador) a ser tratado en la forma M si y sólo si, por cada O, S tiene derecho contra O a ser tratado en la forma M.
Así definido, un derecho es un derecho a ser tratado de cierta manera; el objeto del derecho es un cierto tipo de comportamiento por parte de otras personas.
Ahora bien, es seguro que a veces pensamos que los derechos tienen objetos muy diferentes; a veces el objeto del derecho es una acción potencial de su portador (tengo derecho a votar, o a hablar libremente), y a veces el objeto es una cosa (tengo derecho a la alimentación, o al dinero que gano). Pero todos estos derechos pueden entenderse en términos del derecho a ciertos tipos de tratamiento; el derecho a realizar ciertas acciones es el derecho a que se permita, o se ayude, a realizar esas acciones; y el derecho a una cosa es el derecho a que se le dé, o a que no se le impida obtener, esa cosa. Por lo tanto, todo derecho debe especificar qué obligaciones (exigibles) implica para los demás.[7]
Los derechos reivindicados en las proposiciones (1) y (2), y negados en la proposición (3), no son, por lo tanto, concesiones de permiso moral. Son más bien derechos que asignan a otras personas obligaciones exigibles de tratar a los titulares de tales derechos de ciertas maneras especificadas.
Además, los derechos si una persona implica la ausencia de ciertos derechos en otras personas. Supongamos que tengo el derecho de ser tratado en la forma M. Eso significa que otras personas tienen una obligación exigible de tratarme en la forma M. Así que sería legítimo (moralmente permisible) obligar a todos a tratarme en la forma M. Así que no hay obligación (y a fortiori ninguna obligación ejecutable) de no obligar a todo el mundo a tratarme de la manera M. Si otras personas tuvieran ese derecho, yo no tendría ningún derecho contra ellas a ser tratado de la manera M. Las reivindicaciones que atribuyen derechos a una persona automáticamente producen reivindicaciones que niegan otros derechos a todos los demás.[8]
Los derechos (es decir, los derechos-BC) se dividen comúnmente en derechos positivos y negativos. Una forma natural de establecer la distinción podría ser la siguiente: Un derecho positivo es aquel cuya obligación correlativa es la obligación de adoptar alguna acción positiva en nombre del titular del derecho; un derecho negativo, en cambio, no es ninguno cuya obligación correlativa sea simplemente la obligación de abstenerse de interferir de alguna manera con el titular del derecho. Los derechos son positivos o negativos en la medida en que implican obligaciones positivas o negativas por parte de otros, en que los objetos de las obligaciones positivas y negativas son las acciones y los permisos, respectivamente.[9]
(6) El derecho de S a ser tratado de la manera M es un derecho positivo siempre y cuando la manera M implique la adopción de medidas positivas en nombre de S.
(7) El derecho de S a ser tratado de la manera M es un derecho negativo si y sólo si la manera M no implica la adopción de medidas positivas en nombre de S.
Sin embargo, sospecho que los puntos 6 y 7 no logran captar nuestras intuiciones sobre los derechos positivos y negativos.[10] Supongamos que afirmo que tengo derecho a cortarte el brazo, con lo que quiero decir que tienes la obligación de dejarme cortarte el brazo. Por las definiciones (6) y (7), el derecho que reivindico es un derecho negativo, no positivo. Pero esto parece extraño: seguramente el punto de la distinción es que los derechos positivos van más allá del mero derecho a ser dejado solo en el espacio personal de uno, por así decirlo. Los derechos negativos construyen vallas alrededor de la gente; los derechos positivos rompen las vallas. Cuando reivindico el derecho a cortarte el brazo, el derecho que estoy reivindicando es más plausiblemente pensado como un derecho positivo que rompe vallas, en lugar de uno negativo que construye vallas. Sugiero, entonces, que las definiciones (6) y (7) sean reemplazadas por (8) y (9), que hacen un mejor trabajo de captar las intuiciones detrás de la distinción positiva/negativa:
(8) El derecho de S a ser tratado de la manera M es un derecho positivo si y sólo si: (a) la manera M implica tomar medidas positivas en nombre de S, o (b) la manera M implica dejarse utilizar por S.
(9) El derecho de S a ser tratado de la manera M es un derecho negativo si y sólo si a) la manera M no implica tomar medidas positivas en nombre de S, y (b) la manera M no implica dejarse utilizar por S.
Observe que (8) es una disyunción, mientras que (9) es una conjunción. Con estos preliminares fuera del camino, vayamos al corazón de nuestro problema.
III. El problema
La proposición (1) dice que nunca tenemos derecho a tratar a las personas como meros medios para los fines de otros. Y esto, a su vez, parece implicar que nadie tiene nunca una obligación ejecutable de dejarse tratar como un mero medio para los fines de los demás. Pero si eso es cierto, es difícil ver cómo alguien podría tener algún derecho positivo. Porque si yo tengo un derecho positivo contra ti, entonces tienes una obligación ejecutable (no sólo de abstenerse de interferir en mis actividades sino) ya sea de dejarse utilizar por mí o de tomar alguna acción positiva en mi nombre; y de ello se desprende que sería legítimo que yo (o un tercero) le utilizara por la fuerza, o le obligara a tomar tal acción en mi nombre. Pero al reducirlo a un objeto, o a una servidumbre involuntaria, parece que lo estoy tratando como un mero medio — y eso, según la proposición (1), nunca puede ser legítimo. De ahí que la preposición (1), bien podemos deducir, es incompatible con la existencia de derechos positivos.[11] Y si no hay derechos positivos, entonces (1) da lugar al siguiente derecho negativo: el derecho a no ser utilizado por la fuerza, o a ser obligado a tomar medidas positivas para promover el bienestar de los demás.
Ahora bien, la proposición (1), entendida como la negación de la posibilidad de derechos positivos, se sienta de manera bastante extraña con las proposiciones (2) y (3). La proposición (2) apoya el derecho al aborto, mientras que la proposición (3) niega el derecho al abandono. El problema es que el aborto — causando la muerte del niño no nacido — parece un caso de hacer o matar, mientras que el mero abandono del niño después de su nacimiento parece un caso de permitir o dejar morir. Si es una violación de los derechos de una persona tratarla como un mero medio para sus propios fines, entonces seguramente es una violación de los derechos de un niño no nacido abortar; porque al abortar su hijo, ¿no está la madre tratándolo como un mero medio para sus propios fines? Y por otra parte, si es una violación de los derechos de una persona obligarla a tomar medidas positivas para promover el bienestar de los demás, ¿no es una violación de los derechos de la madre — de hecho, una forma de servidumbre involuntaria — exigirle que cuide de su hijo una vez que nazca?
La proposición (1), en resumen, parece requerir el rechazo de la (2) y la (3). La proposición (1) da un derecho negativo a no ser asesinado (y por lo tanto a no ser abortado), contradiciendo así (2); y (1) también niega cualquier derecho positivo a ser atendido (y por lo tanto a no ser abandonado), contradiciendo así (3). Es decir, la proposición (1) parece dar exactamente las respuestas opuestas a las preguntas sobre el aborto y el abandono de las expresadas en (2) y (3). Nuestras tres proposiciones han resultado aparentemente incompatibles, ¡y con una venganza!
IV. Derechos básicos frente a derechos positivos derivados
Creo que esta conclusión es demasiado rápida. Para ver por qué es demasiado rápida, tenemos que examinar más de cerca el argumento de (1) a la negación de los derechos positivos. Ese argumento afirmaba que, puesto que X tiene una obligación exigible de no tratar a Y como un mero medio[12] — de no violar el derecho negativo de O a la libertad de servidumbre — X no puede tener derechos positivos contra Y. ¿Pero qué pasa si se da el caso de que, puesto que X tiene una obligación exigible de no tratar a Y como un mero medio, Y resultará tener derechos positivos contra X?
El derecho a no ser atropellado es un derecho negativo si es que algo lo es. Atropellar a alguien es tratar a esa persona como un pavimento para sus ruedas, subordinarlo a sus fines.[13] Bien y bueno. Pero supongamos que Frieda está doblando la esquina con su Lamborghini y de repente ve a Roscoe cruzando la carretera a poca distancia. A su velocidad actual, sólo tiene dos opciones: (a) puede atropellar a Roscoe, o (b) puede desviarse a su alrededor. Atropellar a Roscoe sería una violación de sus derechos negativos; así que Frieda tiene la obligación de no atropellarlo. En estas circunstancias, lo que equivale a una obligación ejecutable de desviarse a su alrededor. Pero esa obligación no es una obligación de sentarse y no hacer nada; es una obligación de tomar una acción positiva, y una acción positiva muy específica: debe girar el volante para evitar atropellar a Roscoe. Aquí tenemos un caso, entonces, en el que Frieda tiene una obligación ejecutable de tomar una acción positiva en nombre de Roscoe — pero sólo porque esa es la única manera en que puede evitar violar su obligación negativa de no tratar a Roscoe como un mero medio. El derecho de Roscoe contra Frieda de no ser atropellada ha generado, en las circunstancias, otro derecho contra ella de hacer girar el volante de cierta manera. El primer derecho es un derecho negativo, licenciado por la proposición (1); el segundo derecho es un derecho positivo, pero como se deriva de un derecho negativo avalado por (1), parece que también está avalado por (1). Llamemos a tal derecho un derecho positivo derivado, en contraposición a un derecho positivo básico.
(10) Un derecho positivo derivado es un derecho positivo que se genera por la exigencia de algún derecho o derechos negativos.
(11) Un derecho positivo básico es un derecho que no es derivado.
¿(1) descarta los derechos positivos derivados? Si es así, entonces (1) es simplemente incoherente. Porque si todos tienen un derecho contra todos los demás a no ser tratados como meros medios, entonces por la misma razón todos tienen la obligación ejecutable de tomar las medidas positivas necesarias para evitar tratar a los demás como meros medios. Si el fin es obligatorio, los medios para ese fin también son obligatorios. Si obligar a las personas a tomar esas medidas positivas cuenta como tratarlas como meros medios, entonces (1) no puede conceder ninguna licencia de derechos, ni positiva ni negativa.
Afortunadamente, no tenemos que llegar a esta conclusión. La aplicación de los derechos positivos implica tratar a los demás como medios, pero no tiene por qué implicar tratar a los demás como meros medios. Alguna de estas distinciones debe estar disponible si (1) va a ser plausible en absoluto; después de todo, cuando pago a un barbero para que me corte el pelo, el barbero y yo nos demandamos mutuamente como medios, pero (preocupaciones marxistas aparte) presumiblemente no hay nada malo en ello. Por lo tanto, para que tenga sentido (1), tenemos que ser capaces de distinguir entre el uso de la gente como meros medios y el uso de la gente como no meros medios.
El ejemplo del barbero podría sugerir una forma natural de establecer la distinción:
(12) S usa O como un mero medio si y sólo si S usa O como un medio sin el consentimiento de O.
(13) S usa O como un medio no mero si y sólo si S usa O como un medio con el consentimiento de O.
De acuerdo con esta forma de hacer la distinción, forzar al barbero a punta de pistola a cortarme el pelo sería una violación de (1), mientras que persuadirle (por ejemplo, con ofertas de dinero) a cortarme el pelo voluntariamente no lo haría.
El problema de esta forma de hacer la distinción es que no hace lo que queríamos que hiciera: no da lugar a derechos positivos derivados. Si Frieda tiene una obligación ejecutable de girar el volante y así evitar matar a Roscoe, entonces sería legítimo obligarla a girar el volante; pero al obligarla a girar el volante estaríamos utilizándola como un medio sin su consentimiento, y así —según (12)— la estaríamos utilizando como un mero medio, violando así (1). Si hay derechos positivos derivados, entonces es a veces legítimo utilizar a las personas como medios sin su consentimiento; por lo tanto, si queremos mantener la verdad de (1), tenemos que encontrar la manera de establecer la distinción entre meros y no meros medios, aparte de la expresada en (12) y (13).
Creo que tendremos una mejor oportunidad para la idea que estamos tratando de golpear si pensamos en (1) como especificar ciertos límites alrededor de las personas. Todas las acciones que implican el uso de S como medio (ya sea mero o no mero) caen dentro de los límites alrededor de S; todas las acciones que no implican el uso de S como medio están fuera de los límites de S.
(14) La acción de S se encuentra dentro de los límites de O si y sólo si la acción de S implica el uso de O como medio (ya sea mero o no mero) para los fines de otros.[14]
Ahora bien, no podemos interpretar (1) que se prohíban todas las acciones que se encuentran dentro de los límites de otra persona, ya que ello excluiría los derechos positivos derivados. Tampoco podemos interpretar que el párrafo (1) prohíba todos los actos que se encuentran dentro de los límites de otra persona y que se realizan sin su consentimiento, ya que ello también excluiría los derechos positivos derivados. Pero entre los actos que se encuentran dentro de los límites de otra persona, podemos establecer una distinción entre los que violan esos límites y los que simplemente alejan a la persona de sus propios límites.
Hagamos algunas distinciones:
(15) S cruza el límite de O si y sólo si S realiza una acción dentro del límite de O.
(16) S invade el límite de O si y sólo si S cruza el límite de O sin el consentimiento de O.
(17) S viola el límite de O si y sólo si (a) S invade el límite de O y (b) la invasión del límite de O (de esa manera) no es necesaria para poner fin a cualquier invasión del límite por parte de O.[15]
(Usaré «acción» ampliamente aquí, para incluir tanto el comportamiento involuntario como el voluntario) Ahora bien, las violaciones de los límites parecen ser un argumento claro de tratar a los demás como meros medios, y por lo tanto se encuentran en conflicto con (1) si algo lo hace. ¿Pero qué hay de las invasiones de límites que no son violaciones de límites? ¿Es legítimo poner fin a la violación de los límites de S invadiendo a su vez los límites de S?
El dilema aquí es análogo al de El mercader de Venecia de Shakespeare. Antonio le debe a Shylock una libra de su carne, pero no le debe a Shylock ninguna sangre; sin embargo, por supuesto, Shylock no puede reclamar su libra de carne de Antonio sin tomar algo de la sangre de Antonio también. Portia razona que como Antonio no le debe sangre a Shylock, Shylock no tiene derecho a tomar la sangre de Antonio, y por lo tanto tampoco tiene derecho a tomar la libra de carne (ya que, aunque tiene derecho a la libra de carne, no puede ejercer ese derecho sin hacer algo que no tiene derecho a hacer, a saber, tomar la sangre de Antonio). Shylock, por otra parte, razona que si Antonio le debe a Shylock la libra de carne, Shylock tiene derecho a tomarla, y también tiene derecho a tomar la sangre (ya que eso se desprende de algo a lo que Shylock tiene derecho). Por analogía, podríamos distinguir dos posibles principios para gobernar las invasiones de límites:
El principio de Shylock: Si S viola el límite de O, O (o el agente de O) tiene el derecho de invadir el límite de S de cualquier manera que sea necesaria para terminar con la violación del límite de O por parte de S.
El principio de Portia: O (o el agente de O) no tiene derecho a invadir el límite de S, incluso si invadir el límite de S es necesario para poner fin a la violación del límite de O por parte de S.
¿Es correcto el principio de Portia? Si es así, entonces no hay derechos positivos derivados. Pero hemos visto que al aceptar (1) nos comprometemos a aceptar la existencia de derechos positivos derivados. Ya que estamos buscando una visión que se acomode a (1), debemos por lo tanto rechazar el principio de Portia.
¿Deberíamos entonces aceptar el principio de Shylock? El principio de Shylock puede ser consistente con la letra de (1), pero ciertamente entra en conflicto con su espíritu. ¿Estoy justificado en matarte si es la única manera de evitar que violes mi límite de alguna manera trivial (por ejemplo, pisando mi dedo del pie)? Mi respuesta parece desproporcionada[16] a la gravedad de la violación; y en la medida en que lo hace, podría justificarse que se me llevara a trataros como un mero medio a mi conveniencia, violando así (1). Por lo tanto, sugiero que el siguiente principio hace un mejor trabajo de captar las intuiciones detrás de (1) que el principio de Portia o de Shylock:
El principio de proporción: Si S viola el límite de O, O (o el agente de O) tiene el derecho de invadir el límite de S de la manera que sea necesaria para poner fin a la violación del límite de O por parte de S, siempre que la invasión del límite de S por parte de O (o el agente de O) no sea desproporcionada con respecto a la gravedad de la violación del límite de O por parte de S.
Y si aceptamos el principio de proporción, la forma más plausible de hacer la mera/no mera distinción es la siguiente:
(18) S utiliza O como mero medio si y sólo si (a) S viola el límite de O o (b) S invade el límite de O y (b1) la invasión del límite de O por parte de S no es necesaria para poner fin a cualquier invasión de límite ilícita por parte de O, o (b2) la invasión del límite de O por parte de S es desproporcionada con respecto a la gravedad de cualquier invasión de límite ilícita por parte de O.
(19) S utiliza O como un medio no mero si y sólo si (a) S cruza el límite de O y (b) S no viola el límite de O y (c1) S no invade el límite de O o (c2) S invade el límite de O y la invasión de S del límite de O es necesaria para poner fin a algún límite-invasión incorrecto por parte de O y la invasión por parte de S de los límites de O no es desproporcionada a la gravedad de la violación-límite de O.[17]
Una «invasión de límite-invasión» es aquella que cae dentro de (18a) — es una violación real de los límites — o bien cae dentro de (18b).
En resumen, entonces, el principio de Shylock, el principio de Portia y el principio de proporción representan las tres posiciones más plausibles que uno podría tomar al intentar aplicar (1) a la cuestión de los derechos positivos derivados, y el principio de proporción capta el espíritu de (1) más fielmente que cualquiera de los otros principios. El principio de proporción, además, ofrece (18) y (19) como las interpretaciones más plausibles de la noción de ser utilizado como medio, tal como aparece en (1). Así pues, (1) puede ahora ser presentado como, o considerado como equivalente a:
(20) Toda persona tiene derecho a que no se violen sus límites y a que tampoco se invadan sus límites a menos que dicha invasión sea necesaria para poner fin a una invasión de límites ilícita de su parte, y dicha invasión tampoco es desproporcionada con respecto a la gravedad de su invasión de límites.[18]
Así que el problema de reconciliar (2) y (3) con (1) es ahora el problema de reconciliar (2) y (3) con (20).
V. Derechos de bienestar social: una digresión
Sin embargo, antes de proceder a esa tarea, es importante aclarar cuáles son las implicaciones de (20). La propuesta (20) autoriza derechos positivos derivados, mientras que niega la existencia de derechos positivos básicos. Algunos pueden ser reacios a aceptar (20) porque, al negar la existencia de derechos positivos básicos, parece negar la existencia de derechos de bienestar. Otros pueden estar ansiosos por aceptar (20) precisamente por la misma razón. Pero creo que cualquier reacción sería incorrecta, o al menos prematura.
Los derechos de propiedad son derechos negativos.[19] Es decir, mi derecho a mi propiedad no es en primer lugar un derecho a recibir ayuda positiva; es simplemente un derecho a que no me quiten mi propiedad, y a que no se interfiera con mi uso de él de ciertas maneras. Pero estos derechos negativos generan derechos positivos derivados. Si tú (intencional o accidentalmente) toma mi paraguas, adquieres una obligación ejecutable de tomar medidas positivas para devolvérmelo. Por ejemplo, debes caminar de regreso a mi casa, o debes enviarme el paraguas por correo, o debes llamarme para decirme dónde puedo recogerlo. No puedes negarte a dar estos pasos sin violar mi derecho a no ser privado de mi propiedad sin mi consentimiento.
Sugiero que los derechos de bienestar social sean tratados como una variedad de derechos de propiedad. Podemos considerar que las teorías de los derechos de propiedad están individualizadas, al menos en gran parte, por principios de adquisición y transferencia justas. Una forma en la que tradicionalmente se considera que los derechos de propiedad se transfieren es a través de un regalo o intercambio voluntario. Si Frieda le da a Roscoe su Lamborghini, ya sea gratis o a cambio de una contraprestación, consideramos que Frieda ha perdido, y Roscoe ha ganado, un derecho de propiedad sobre el Lamborghini. Además, tales transferencias de derechos de propiedad no tienen porqué implicar una transferencia real de la posesión física. Si Frieda firma su título de propiedad a Roscoe, entonces Roscoe se convierte de repente en el nuevo propietario legítimo del Lamborghini de Frieda, incluso si el Lamborghini sigue sentado en casa en el garaje de Frieda. El automóvil en el garaje de Frieda es ahora propiedad legítima de Roscoe, y Frieda tiene la obligación ejecutiva de entregárselo (lo que puede implicar una obligación positiva derivada de entregarle el automóvil, o de darle la llave del garaje).
Tales transferencias no siempre tienen que ser voluntarias. Otra forma de transferir los derechos de propiedad es mediante la rectificación o la compensación. Si Frieda utiliza su Lamborghini para atropellar a Roscoe, puede adquirir una obligación exigible de indemnizarlo (o a sus beneficiarios), y así Roscoe (o sus beneficiarios) puede adquirir un derecho de propiedad sobre alguna parte de los recursos de Frieda. Una vez más, el dinero pasa a ser propiedad legítima de Roscoe antes de que ella lo entregue, de modo que si se aferra a él es culpable de robo; por lo tanto, tiene una obligación positiva derivada de entregar el dinero, derivada de su obligación negativa de no aferrarse a la propiedad legítima de otra persona.
En ambos casos, la transferencia se desencadena por alguna acción de Frieda; pero se pueden imaginar otros casos. Sugiero que los defensores de los derechos de bienestar deben entenderse como la afirmación de que los derechos de propiedad pueden ser transferidos de una tercera manera. Supongamos que los hechos de que (a) Roscoe necesita asistencia financiera, y (b) Frieda está en la mejor posición para prestar esa asistencia, generan conjuntamente en Roscoe un derecho de propiedad sobre alguna parte de los recursos de Frieda.[20] En ese caso, las circunstancias ajenas al control de Roscoe o de Frieda pueden desencadenar una transferencia de derechos de propiedad de Frieda a Roscoe. Algunos de los recursos que antes eran legítimamente de Frieda son ahora legítimamente de Roscoe, y Frieda — como en los casos anteriores — tiene ahora la obligación ejecutiva de adoptar medidas positivas para garantizar que Roscoe reciba su propiedad legítima. Si hay derechos de bienestar, se entienden mejor como derechos positivos derivados de derechos de propiedad negativos cuyas condiciones de transferencia son sensibles a las necesidades financieras. Por lo tanto, no es necesario invocar los derechos positivos básicos para fundamentar la posibilidad de los derechos de bienestar.[21]
No he argumentado que existan derechos de bienestar, ni tampoco que existan derechos de propiedad de ningún tipo. Lo que quiero decir es simplemente que la aceptación de (20) no nos compromete de una forma u otra en la cuestión de los derechos de bienestar y, por lo tanto, nuestras posiciones — ya sean favorables o desfavorables — con respecto a los derechos de bienestar no deberían afectar nuestra voluntad de aceptar (20).
Originalmente parecía que (1) nos comprometía a rechazar todos los derechos positivos per se. Dado que el derecho de la mujer a abortar a su hijo no nacido tendría que ser un derecho positivo, y dado que el derecho del recién nacido a no ser abandonado también tendría que ser un derecho positivo, entonces no habríamos podido aceptar tales derechos, y por lo tanto — al aceptar (1) — tendríamos que rechazar (2) y (3). Pero si la intuición detrás de (1) se expresa mejor como (20), entonces lo que parecía una prohibición general de los derechos positivos resulta ser una prohibición de los derechos positivos básicos solamente; se permiten los derechos positivos derivados. Las proposiciones (2) y (3) pueden ser rescatadas, entonces, si es posible interpretarlas como reivindicación de derechos positivos derivados, en lugar de básicos. A esa tarea me remito ahora.
VI. El derecho a no ser abandonado: un derecho positivo derivado
Consideremos primero el caso de abandono. La propuesta en cuestión es la siguiente:
(3) Una mujer que voluntariamente da a luz a un niño pero luego cambia de opinión no tiene derecho a abandonar a su hijo, sino que debe cuidarlo hasta que pueda conseguir un cuidador sustituto.[22]
La afirmación de que una madre dispuesta no tiene derecho a abandonar a su hijo significa que no es el caso de que otros tengan una obligación ejecutable de dejarla abandonar a su hijo. Esto por sí mismo es insuficiente para generar en el niño un derecho contra su madre a no ser abandonado; el niño tiene tal derecho sólo si la madre tiene una obligación ejecutable de no abandonar al niño. Ahora bien, la ausencia del derecho de abandono significa que otros pueden utilizar legítimamente la fuerza para impedir que ella abandone a su hijo, lo que a su vez significa que si ella tiene la obligación de no abandonar a su hijo, esa obligación es efectivamente exigible. Pero esto no es suficiente para demostrar que ella tiene de hecho tal obligación. Sin embargo, la afirmación adicional de que la madre «debe» cuidar del niño hasta que se encuentre un cuidador sustituto sí indica una obligación (ya sea aplicable o no); y su responsabilidad ante la coacción legítima de otros a este respecto garantiza la aplicabilidad de esta obligación. Por lo tanto, (3) afirma que la mujer tiene una obligación ejecutable de no abandonar a su hijo; y eso sí que confiere al niño un derecho positivo contra su madre a no ser abandonado.
Ahora bien, este derecho no puede ser un derecho positivo básico, ya que (20) excluye la existencia de tales derechos. Por lo tanto, debe derivar de los requisitos de algún derecho negativo; pero, ¿cuál podría ser ese derecho? (No puede ser un derecho de bienestar o de propiedad, porque nadie puede tener derechos de propiedad en el trabajo de otro sin que se le impida [1] o [20]).
La respuesta está en el hecho de que la madre en (3) dio a luz voluntariamente.[23] Al hacerlo, sugiero, se comprometió a no abandonar al niño. ¿Por qué? ¿Y por qué esta obligación es aplicable?
Supongamos que Stan es un piloto de Clouds-R-Us, una compañía de vuelos charter. Ahora, normalmente Stan no tiene ninguna obligación, ejecutable o de otro tipo, de trabajar como piloto; tiene derecho a ir a la huelga en cualquier momento. Pero ahora supongamos que Stan decide ir a la huelga en pleno vuelo: abandona los controles, se pone el paracaídas, salta por la puerta y deja que su avión lleno de pasajeros (ninguno de los cuales puede pilotar un avión) caiga en su perdición. (Clouds-R-Us no gasta dinero en adornos como los copilotos) Cuando Stan es acusado de asesinato se indigna: «¿Qué quieres decir con asesinato? No maté a mis pasajeros; simplemente los dejé morir. Como no hay derechos positivos básicos, no tenía ninguna obligación de tomar medidas positivas en nombre del bienestar de mis pasajeros; simplemente estaba obligado a dejarlos en paz. Y eso es precisamente lo que hice: Los dejé en paz. ¿Qué soy yo, el guardián de mis pasajeros?»
Esta respuesta es claramente inadecuada; pero ¿por qué? La respuesta, creo, es que la relación de Stan con sus pasajeros es muy diferente de, digamos, la relación de un transeúnte inocente con una víctima de accidente. Cuando uno es un mero espectador, el hecho de no tomar una acción positiva cuenta como dejar morir, no como matar. Pero es una historia diferente cuando uno no es un transeúnte sino el piloto.[24] El hecho de que todos estos pasajeros estén viajando a alta velocidad, a miles de millas sobre el suelo, no es simplemente una situación interesante a la que Stan llega tarde. Los pasajeros están muy arriba en el aire porque Stan los llevó allí. Y los pasajeros consintieron en ser llevados allí con el entendimiento de que Stan los devolvería a salvo al suelo; no habrían consentido ser llevados hacia arriba si hubiesen sabido que Stan iba a saltar. Por lo tanto, si Stan se salva, ha violado las condiciones en las que el ascenso de los pasajeros era voluntario; y así el comportamiento total de Stan hacia los pasajeros (llevarlos hacia arriba y luego dejarlos allí) cuenta como una violación de su derecho negativo a no ser matado sin su consentimiento. Por lo tanto, una vez que Stan y los pasajeros están en el aire, sería legítimo obligar a Stan a devolver a los pasajeros a salvo al suelo antes de renunciar a su puesto en Clouds-R-Us. (Y esto es porque Stan llevó a los pasajeros al aire libre voluntariamente; si se le hubiera puesto una pistola en la cabeza desde el principio, no está claro que hubiera tenido la obligación de no salir bajo fianza).
La moraleja que podemos extraer de la historia de Stan es esta:
(21) Si S coloca voluntariamente a O en una situación en la que el fracaso de S en tomar medidas positivas en nombre de O resultará en la muerte de O, entonces tal fracaso por parte de S es una matanza, no simplemente una muerte accidental.
Ahora bien, cuando una mujer da a luz voluntariamente — es decir, trae voluntariamente un niño al mundo — lo traslada voluntariamente de una situación en la que tiene un sistema de soporte vital automático a una situación en la que no lo tiene.[25] En otras palabras, lo corta de su sistema de soporte vital y lo coloca en una situación en la que depende de su cuidado para sobrevivir — al igual que Stan, al llevar a sus pasajeros en el aire, los cortaba de la seguridad terrestre y los colocaba en una situación en la que dependían de su pilotaje para sobrevivir. Y ya que ella está colocando voluntariamente a su hijo en una situación en la que él perecerá sin su ayuda positiva, si ella rechazara esa ayuda, su acción — de acuerdo con (21) — sería una matanza en lugar de un dejar morir; es decir, sería un cruce de límites. Pero el niño no ha consentido en ser asesinado; por lo tanto, si abandona a su hijo, no sólo estará cruzando sino invadiendo el límite de su hijo. Como esta invasión no es necesaria para contrarrestar ninguna invasión por parte del niño (el niño está simplemente allí, recién nacido, sin invadir nada), su invasión del límite de su hijo, según (17), cuenta como una violación de ese límite — y así está prohibido por (20). Por lo tanto, si una mujer da a luz voluntariamente (donde la disponibilidad de un aborto seguro y barato puede estar entre los criterios de voluntariedad), tiene la obligación exigible[26] de no abandonar a su hijo hasta que pueda encontrar un cuidador sustituto que le sustituya, al igual que Stan tiene la obligación exigible de garantizar la seguridad de sus pasajeros antes de salir bajo fianza.
VII. El derecho a abortar: un derecho positivo derivado
He sostenido que el derecho de un recién nacido a no ser abandonado por su madre es un derecho positivo derivado y no básico, y que, por consiguiente, tal derecho está autorizado por (20). Ahora argumentaré que lo mismo se aplica al derecho de la mujer a abortar un feto no deseado.[27]
(2) Una mujer que se embaraza voluntariamente pero que luego cambia de opinión tiene derecho a abortar a su hijo no nacido.
A veces se argumenta que el aborto se justifica porque el feto no es una persona. Si eso fuera cierto, entonces el derecho al aborto sería simplemente un derecho negativo, no positivo, y se derivaría de (1) y (20). Si un feto no es una persona, sino simplemente una masa de tejido humano, como un tumor canceroso, entonces al abortar, una mujer estaría simplemente haciendo algo a su propio cuerpo, y el derecho a controlar el propio cuerpo (siempre que no se invada los límites de los demás en el proceso) está claramente autorizado por (1). Si yo interfiero por la fuerza con el uso de su propio cuerpo, estoy violando sus límites y puedo ser legítimamente restringido por la fuerza.
¿Pero es cierto que los fetos no son personas? Creo que es claramente cierto en las primeras etapas del embarazo, ya que la posesión de capacidades psicológicas de algún tipo es esencial para la persona. Nada cuenta como persona si carece de capacidades psicológicas; un feto precoz carece de estructuras neurofisiológicas lo suficientemente sofisticadas como para fundamentar las capacidades psicológicas; por lo tanto, un feto precoz no es una persona,[28] y por lo tanto puede ser asesinado sin violar ningún derecho.[29]
Tampoco lo hará para protestar que un feto prematuro es al menos una persona potencial, y que merece una preocupación moral en virtud de ese estatus. La afirmación de que un feto prematuro es potencialmente una persona es ambigua, y el sentido en el que la afirmación es verdadera es diferente del sentido que necesita el oponente del aborto prematuro. La afirmación puede significar que el feto prematuro es potencialmente idéntico a una persona, al igual que yo soy potencialmente idéntico a un abuelo; o puede significar que el feto temprano es potencialmente constitutivo de una persona, al igual que la arcilla es potencialmente constitutiva de una persona. La afirmación de que el feto temprano es potencialmente idéntico a una persona podría convertirlo en un objeto de preocupación moral (aunque no es nada obvio que lo haga); pero tal afirmación es simplemente falsa. Lo que es una persona es esencialmente una persona; el cambio de persona a no persona o viceversa no es un cambio que pueda sobrevivir.[30] Por lo tanto, no se puede considerar que el feto temprano se convierta en una persona; o bien debemos considerar que desaparece cuando la persona se convierte en persona (de la misma manera que un organismo desaparece cuando se convierte en un cadáver), de modo que un feto temprano es reemplazado por una persona, o bien debemos considerar que el feto temprano persiste como la materia subyacente de la persona. En este último caso, un feto prematuro resulta ser una persona potencial, pero sólo en el sentido pickwickiano de constituir potencialmente una persona; y no hay razón para suponer que algo se convierta en un objeto de preocupación moral por el mero hecho de constituir una persona. El derecho a abortar un feto prematuro, entonces, es un derecho negativo sin problemas.
Pero si bien este argumento sirve para justificar la mayoría de los abortos (y ciertamente justificaría el uso de abortivos «del día después»), no justifica los abortos tardíos.[31] La consideración de persona puede no comenzar en la concepción, pero sí parece comenzar antes del nacimiento; no hay una diferencia significativa entre las capacidades psicológicas de un recién nacido y las de un feto tardío. Si negamos que el feto tardío sea una persona, también debemos negar que un recién nacido sea una persona, y por lo tanto justificar el infanticidio. Pero esta conclusión, además de su carácter moralmente desagradable, también se opone a (3); si un recién nacido no es una persona, no tiene ningún derecho, y por lo tanto puede ser legítimamente abandonado. (Lo peor que se podría decir de él es que podría ser un caso de desecho) Se podría responder afirmando que los recién nacidos pueden tener derechos aunque no sean personas; pero en ese caso el argumento de (2) fracasa. La afirmación de que los fetos tardíos no son personas cuenta como argumento para (2) sólo si la condición de persona es necesaria para los derechos; y en ese caso (dada la similitud entre los fetos tardíos y los recién nacidos) no obtenemos un punto de vista que dé cabida a ambos (2) y (3) — que es lo que buscábamos. Así que la negación de que los fetos tardíos son personas parece una estrategia poco prometedora.
Concedamos, entonces, que los fetos tardíos son personas. Si eso es así, ¿qué podría justificar el abortarles? La respuesta a esa pregunta hará que se responda a una pregunta más amplia: ¿Cuándo, en general, se tiene derecho a matar a una persona? O, más concretamente, ¿cuándo se tiene derecho a matar a una persona sin su consentimiento?[32] Pues bien, matar a una persona sin su consentimiento es, por definición, una invasión de límites (16), y la norma general que rige las invasiones de límites fue establecida por (20):
(20) Toda persona tiene derecho a que no se violen sus límites y a que no se invadan sus límites, a menos que dicha invasión sea necesaria para poner fin a una invasión de sus límites ilícita, y dicha invasión tampoco es desproporcionada con respecto a la gravedad de su invasión de límites.
Prohibir el aborto es invadir los límites de una mujer embarazada. Según (20), tal prohibición será ilegítima a menos que sea necesario para contrarrestar alguna invasión de límites incorrecta por parte de ella. Ahora bien, abortar un feto (tardío) es ciertamente una invasión de límites; pero tales invasiones no pueden ser prohibidas a menos que sean ilícitas, donde tal ilícito se define en sí mismo como la violación de (20). Por lo tanto, para demostrar que una mujer tiene derecho a abortar un feto no deseado, bastará con demostrar (a) que tal aborto no implicaría una violación de límites, y (b) que tal aborto es necesario para poner fin a una invasión de límites ilícita por parte del feto, y tampoco es desproporcionado a la gravedad de la invasión de límites del feto. Pero por (17), (b) implica (a). Así que todo lo que necesitamos mostrar es (b): que el aborto de un feto no deseado es necesario para poner fin a una invasión de límites errónea por parte del feto, y tampoco es desproporcionado a la gravedad de la invasión de límites del feto.
Aquí está la versión rápida del argumento (que pasaré a defender con más detalle): Supongamos que Miriam está embarazada y Joshua es su feto no deseado. Joshua está usando el cuerpo de Miriam como una incubadora; entonces Josué está cruzando el límite de Miriam. Miriam quiere a Joshua fuera; así que el cruce de límites de Joshua cuenta como una invasión de límites. La invasión de Joshua al límite de Miriam no es necesaria para contrarrestar cualquier invasión por parte de Miriam, por lo que la invasión de Josué es una violación de límites. Por (20), Joshua no tiene derecho a violar el límite de Miriam, por lo que la violación de los límites de Josué es una invasión de límites injusta. Abortar a Joshua es necesario para poner fin a su injusta invasión de los límites de Miriam, y no es desproporcionado a la gravedad de la amenaza; por lo tanto, Miriam tiene un derecho positivo derivado de abortar a Joshua.[33] El derecho al aborto es un caso especial del derecho a la autodefensa.[34]
Los que se oponen al derecho al aborto encuentran este estilo de argumento repugnante. ¿Cómo, se preguntan, se puede tratar a un feto como una especie de parásito alienígena, y al embarazo como una violación antinatural, cuando el embarazo es lo más natural del mundo?[35] Bueno, el coito también es lo más «natural» del mundo; pero cuando es involuntario, se convierte en una violación. Del mismo modo, cuando el proceso «natural» del embarazo es involuntario, también se convierte en una intrusión o violación alienígena.
Sin embargo, si el caso de Miriam y Joshua es para justificar (2), debemos añadir que Miriam se embarazó voluntariamente.[36] Y si el embarazo de Miriam es voluntario, entonces el cruce de límites de Joshua no es una violación de límites, y por lo tanto el argumento del derecho de Miriam a abortar a Joshua no puede despegar.
Sin embargo, hay que distinguir entre los embarazos que fueron inicialmente voluntarios y los que son actualmente voluntarios. Supongamos que el embarazo de Miriam comenzó de una manera tan voluntaria como se podría pedir: ella tuvo relaciones sexuales voluntariamente con la intención deliberada de concebir un hijo.[37] Pero ahora ha cambiado de opinión, y ya no desea llevar a Josué a término. Su embarazo fue inicialmente voluntario, pero ahora es involuntario. Lo mismo ocurre con las relaciones sexuales: una mujer que comienza a tener relaciones sexuales voluntariamente pero luego cambia de opinión tiene derecho a echarse atrás a mitad de camino; si su pareja no respeta este deseo, es culpable de violación, incluso si él (y ella) han sido socializados para no pensar en ello de esa manera.[38] El consentimiento, para justificarlo, debe ser sostenido.[39] Cuando el embarazo de Miriam fue voluntario, la ocupación de Josué de su cuerpo fue un mero traspaso de límites; pero ahora que Miriam ha cambiado de opinión, esa ocupación se ha convertido en una invasión de límites.
Sin embargo, ¿qué distingue el caso de Miriam del caso de Stan, el piloto de avión, o del caso de la madre inicialmente dispuesta que más tarde abandona a su bebé? ¿No puede Stan decir que empezó el vuelo como un piloto dispuesto, pero que desde entonces ha cambiado de opinión, y por lo tanto que obligarle a seguir pilotando sería una servidumbre involuntaria? (¿Y también para el caso de abandono?) Parece que (2) y (3) han entrado en conflicto potencial una vez más. O bien le concedemos a Miriam el derecho a cambiar de opinión, en cuyo caso no está claro cómo podemos negar el mismo derecho a Stan o a la madre abandonadora; o bien le negamos a Stan y a la madre abandonadora el derecho a cambiar de opinión, en cuyo caso no está claro cómo podemos conceder ese derecho a Miriam. ¿Qué podría justificar el dar respuestas diferentes en los dos casos?
Recordemos que al negar a Stan el derecho a abandonar a sus pasajeros, y al negar a una madre inicialmente dispuesta a abandonar a su hijo, apelamos al principio (21), que establece que tales abandonos son asesinatos y no meras cesiones de muerte. Es decir, demostramos que el abandono en tales casos es un cruce de límites y, por lo tanto, como las víctimas no lo consintieron, una invasión de límites. Pero eso era sólo una parte de la historia. Para mostrar que los pasajeros de Stan y el recién nacido tienen el derecho a no ser abandonados, era necesario, según (20), mostrar que la invasión de límites sería injusta. Esto fue posible al mostrar que no era necesaria tal invasión de los límites para contrarrestar cualquier invasión de límites ilícita por parte de los pasajeros o del bebé; una invasión de límites que carece de tal excusa es una violación de límites, y (20) prohíbe todas las violaciones de límites. Pero en el caso de Miriam, matar a Joshua es necesario para contrarrestar la invasión ilegal de su cuerpo,[40] y por lo tanto el acto de Miriam de abortar a Joshua no es una violación de los límites. Esa es la diferencia crucial entre el aborto y el abandono.
Pero aunque el hecho de que el abandono sea una violación de límites muestra que está prohibido por (20), el hecho de que el aborto no sea una violación de límites no muestra que esté autorizado por (20). Porque (20) también prohíbe algunas invasiones de límites que no son violaciones de límites, es decir, aquellas invasiones de límites que son desproporcionadas en relación con la gravedad de la amenaza que están diseñadas para contrarrestar. (Una vez más, no tengo el derecho de volarte para evitar que pises mi dedo del pie, incluso si ninguna medida menor tuviera éxito). Entonces, para demostrar que el aborto está autorizado por (20), tendremos que demostrar que el hecho de que Miriam haya matado a Joshua no es desproporcionado a la gravedad de la amenaza que Joshua representa para Miriam.
Se podría tratar de demostrarlo apelando al hecho de que el proceso de parto es (a) potencialmente mortal y (b) extremadamente doloroso.[41] (Si el dolor del parto fuera inducido por otros medios, se reconocería en general como una forma de tortura, y una nación que exigiera que las mujeres se sometieran a él se encontraría en violación del artículo V de la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas)[42] Así pues, tal como están las cosas, el aborto no es desproporcionado a la gravedad de la amenaza que contrarresta, y por lo tanto no es una invasión de límites ilícitos; seguramente tenemos derecho a matar para evitar ser torturados. (Podría objetarse que matar nunca puede ser una respuesta proporcionada a ninguna amenaza que no sea la muerte. Pero nuestra preocupación es con la proporcionalidad en la seriedad moral, no con la proporcionalidad en el efecto físico; afirmar que el asesinato defensivo puede ser moralmente proporcional sólo a una amenaza de muerte es asumir, entre la fuerza agresiva y la fuerza defensiva, una simetría moral difícil de cuadrar con [20]). ¿Pero qué pasa si la ciencia médica finalmente hace que el parto sea seguro e indoloro? ¿Debería seguir permitiéndose el aborto en esas circunstancias? Una sólida defensa de (2) debería esforzarse por reivindicar el derecho al aborto en general, sin basarse en los hechos históricos del continente sobre el nivel de avance de la tecnología médica. En lo que sigue, renuncio a cualquier apelación al riesgo o al dolor del parto.
Así que finjamos que el embarazo no supone ningún riesgo para la vida, la salud o la comodidad de la madre. Si la amenaza que supone un embarazo no deseado no es de dolor o de lesiones físicas, entonces ¿cómo no va a ser matar al feto una respuesta desproporcionada a la gravedad de la violación de los límites que supone un embarazo de este tipo? ¿Cómo podría algo menos que una amenaza de dolor o lesión física justificar el matar al agresor en defensa propia?
Para responder a esta pregunta, es útil considerar la analogía de la violación. Una mujer está claramente justificada para matar a un violador en defensa propia (suponiendo que no haya medidas menores que tengan éxito). La violación es uno de los ataques más profundos y traumatizantes a la persona que es posible infligir; por lo tanto, matar no es una respuesta desproporcionada a la gravedad de la violación. Pero una violación no tiene por qué entrañar lesiones físicas o dolor; si se intimida a la víctima de la violación para que no se resista, entonces, en términos puramente físicos, una violación puede ser indistinguible de una relación sexual normal y consensual. La violación no tiene por qué ser violenta en ningún sentido abierto.[43] Sin embargo, es una violación por todo eso; cualquier uso sexual del cuerpo de otra persona sin el consentimiento de ésta es una violación. Lo que da a una mujer el derecho a matar como violador en defensa propia, entonces, no es que él la amenace con dolor o lesiones, sino que utiliza su cuerpo de la manera más íntima y personal posible, sin su consentimiento (incluso si ella originalmente consintió y luego cambió de opinión). Y es precisamente este mismo hecho el que da a Miriam el derecho a matar a su feto no deseado Joshua: no es que él la amenace con dolor o lesiones, sino que la utiliza body[44] de la manera más profundamente íntima y personal, sin su consentimiento (incluso si ella lo consintió originalmente).[45] Por lo tanto, el aborto no es una respuesta desproporcionada a la gravedad de la violación de límites que contrarresta. Mi argumento a favor del derecho al aborto puede expresarse, entonces, mediante el siguiente silogismo:
- a) Se tiene derecho a matar en defensa propia si la amenaza es suficientemente grave.
- b) La amenaza que representa un feto no deseado es suficientemente grave.
- c) Por lo tanto, se tiene derecho a matar a un feto no deseado en defensa propia.
Mi analogía entre fetos y violadores parecerá absurda a muchos oponentes del derecho al aborto. ¿No ignora esta analogía una diferencia de vital importancia, a saber, que el feto es inocente? El feto no eligió violar los límites de su madre; la violación se produjo como resultado de procesos naturales sobre los que el feto, en la naturaleza del caso, no podía tener control (ya que son los mismos procesos naturales que lo produjeron).
Sí, esta es por supuesto una diferencia importante; pero no es importante en el sentido relevante. Un feto no deseado es una amenaza inocente, pero es una amenaza de todos modos.[46] Una violación de los límites no deja de ser una violación de los límites sólo porque el violador de los límites haya actuado involuntariamente; tampoco esa involuntariedad transforma una intrusión profundamente personal en un inconveniente menor. Por lo tanto, la proposición (20) autoriza el asesinato de amenazas inocentes en defensa propia.[47] No cabe duda de que las consideraciones sobre la inocencia o la culpabilidad de la amenaza pueden afectar legítimamente a los juicios sobre la proporcionalidad moral de la respuesta. Pero cuando la amenaza es tan personal e intrusiva como un embarazo no deseado, es difícil ver cómo la inocencia del feto podría marcar una diferencia suficiente como para justificar que se obligue a la madre a soportar tranquilamente nueve meses de lo que equivale a una violación. Análogamente, incluso si alguien ha sido involuntariamente hipnotizado para convertirse en un violador literal, su víctima todavía tiene el derecho de matarlo en defensa propia.
Objeción: No si ella es la que lo hipnotizó deliberadamente. Respuesta: Sí, incluso entonces, creo. Una mujer nunca tiene la obligación —o en todo caso, nunca tiene un obligación exigible—[48] de dejarse violar. Esa es la base moral, si es que algo lo es. La noción de una obligación exigible de dejar que el cuerpo de uno sea utilizado por un violador es una obscenidad moral; y lo mismo se aplica a la noción de una obligación exigible de dejar que el cuerpo de uno sea utilizado como incubadora por un feto, incluso si la madre es responsable de la presencia del feto allí en primer lugar.[49] El derecho al aborto, como el derecho a no ser violado, es inalienable; uno no puede legítimamente esclavizarse a sí mismo renunciando por adelantado al derecho de controlar su propio cuerpo. Esto se desprende de (20); dado que las violaciones de los límites están prohibidas, la única manera en que Miriam podría enajenar su derecho a su cuerpo es colocando su cuerpo fuera de sus propios límites, de modo que alguien pueda usar su cuerpo como un mero medio sin utilizarlo como un mero medio. Pero a menos que Miriam haya adquirido el don de la proyección astral, esto es imposible.[50]
Se puede instar a otra desanalogía entre un violador y un feto no deseado: Joshua es el hijo de Miriam, y tenemos obligaciones especiales con nuestros hijos que no tenemos con los extraños.[51] Miriam puede tener derecho a negar a los extraños el uso de su cuerpo, pero no se deduce que tenga derecho a negar dicho uso a su hijo, cuando su propia supervivencia depende de que se le permita usar su cuerpo. El derecho al aborto, por lo que esta objeción es válida, es incompatible con la existencia de las obligaciones de los padres.[52]
Difícilmente negaría la importancia de las obligaciones de los padres; pero en general se reconoce que los padres adoptivos tienen las mismas obligaciones que los padres biológicos y que, a la inversa, los padres biológicos o adoptivos pueden despojarse de sus obligaciones (exigibles) dando a su hijo en adopción. Por lo tanto, las obligaciones exigibles de un padre parecen derivar de su aceptación voluntaria de los derechos y responsabilidades de la tutela, y no de un vínculo meramente biológico. Por lo tanto, el recurso a las obligaciones de los padres en el caso del aborto no tiene sentido, ya que una mujer que solicita el aborto no es, ipso facto, una tutora voluntaria.
Pero incluso si asumimos, de manera inverosímil, que Miriam ha asumido las responsabilidades parentales de la tutela de Joshua (por ejemplo, en virtud de haberlo concebido voluntariamente), ¿se deduce realmente que ella no tiene derecho a la autodefensa contra él. Hasta hace poco, se sostenía ampliamente (y todavía lo hace, en algunos de los recovecos más ignorantes del mundo)[53] que una mujer no cuenta como «violada» genuinamente si el agresor es su marido. La objeción de las «obligaciones parentales» al aborto, como la negativa a reconocer la violación en el matrimonio, parece derivar de una actitud tradicional que se niega a reconocer a las mujeres como individuos autónomos, y considera sus cuerpos como meros recursos que deben ser utilizados por los miembros de la familia.[54] Según esta opinión, una mujer no es un ser moral independiente digno de respeto por derecho propio, sino que existe sólo por el bien de sus relaciones familiares, y tiene su identidad y posición moral sólo en ese contexto. Así pues, simplemente por el hecho de ser un miembro de la familia, se imagina que un marido o un feto posee una reivindicación legítima para demandar a su cuerpo. Una mujer es sólo un inquilino en su cuerpo, no el propietario legítimo.[55] Pero este punto de vista es incorrecto, y (1) es una forma de expresar el hecho de que es incorrecto. Las relaciones familiares son importantes, pero no dan a algunas personas el derecho de utilizar a otras personas como meros medios para sus propios fines.[56] Lo que Jefferson dijo de los hombres es igualmente cierto para las mujeres: «La masa de la humanidad no ha nacido con sillas de montar a sus espaldas, ni unos pocos favoritos, con botas y espuelas, listos para montarlos legítimamente, por la gracia de Dios».[57]
VIII. Resumen
Comenzamos con tres proposiciones: que las personas tienen derecho a no ser tratadas como meros medios para los fines de otros, que una mujer que se embaraza voluntariamente tiene, sin embargo, derecho a un aborto, y que una mujer que da a luz voluntariamente no tiene derecho a abandonar a su hijo hasta que encuentre un cuidador sustituto. Estas proposiciones parecían inicialmente incoherentes, ya que la prohibición de tratar a los demás como meros medios parecía excluir la posibilidad de derechos positivos, haciendo así imposible aceptar el derecho a abortar o el derecho a no ser abandonado (ambos, se argumentó, son positivos en su forma).
Pero hemos visto que la prohibición de tratar a las personas como meros medios para alcanzar los fines de otros se entiende mejor si se excluyen los derechos positivos básicos y se permiten los derechos derivados. Dado que una madre dispuesta es responsable de traer a su hijo al mundo en primer lugar, no puede abandonarlo sin violar su derecho negativo a no ser asesinado, por lo que tal niño tiene un derecho positivo derivado de no ser abandonado. La mujer embarazada, en cambio, tiene un derecho negativo a que no se invada su cuerpo, y de este derecho negativo deriva un derecho positivo a abortar su feto, siempre que hacerlo no sea desproporcionado con respecto a la gravedad de la amenaza (como no lo es en el caso de un embarazo involuntario, o de un embarazo que se ha vuelto involuntario). Por lo tanto, lejos de estar en conflicto, las proposiciones (1), (2), y (3) han demostrado estar en armonía entre sí, estando las dos últimas plausiblemente fundamentadas en la primera. En la medida en que tenemos razones para aceptar (1), entonces, tenemos razones para aceptar (2) y (3). Además, hemos visto que una comprensión adecuada de (1) nos permite incrustar (2) y (3) en una moral más amplia respectiva en la que los límites del altruismo obligatorio están firmemente trazados: los derechos exigibles a la demanda o a la asistencia de otros pueden ser permitidos en el dominio moral sólo si están «patrocinados» por algún derecho negativo. Todo supuesto derecho positivo debe encontrar tal patrocinador, o perecer.
Filosofía, Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill
* Una versión anterior de este trabajo se presentó al Círculo Ético del Triángulo de Investigación (Chapel Hill, Carolina del Norte), cuyos participantes proporcionaron un debate útil y estimulante. También agradezco a David Schmidtz y Ellen Frankel Paul por sus útiles comentarios escritos.
Traducido del inglés aquí. El artículo original se encuentra aquí.
Notas
[1] Tomo (1) para hacer una afirmación más estrecha que (1*): «Toda persona tiene derecho a ser tratada como un fin en sí misma». La propuesta (1*) parece requerir la adopción de medidas positivas en nombre del titular de los derechos, de una manera que (1) no lo hace.
[2] ¿Discuto por la verdad de estas tres proposiciones, o simplemente por su compatibilidad? En algún punto intermedio, en realidad. No discutiré por la verdad de (1), pero lo tomo como un principio moral plausible; y argumentaré que ese principio, junto con lo que tomo como suposiciones morales plausibles, produce (2) y (3) como consecuencias.
[3] Los debates sobre los derechos a veces fracasan debido a que no se distinguen estas variedades entre sí. Cuando la madre de Marthe reclama un derecho a la gratitud de Marthe, presumiblemente está reclamando un derecho AB pero no un derecho-C; Marthe debería estar agradecida a su madre, pero sería ilegítimo hacer valer tal gratitud a punta de pistola. Por otro lado, cuando los amigos de Héctor le dicen que no tiene derecho a quejarse del restaurante ya que él es el que insistió en que vinieran aquí, le están negando un derecho-A, pero como devotos de la Primera Enmienda sin duda le concederían a Héctor el derecho-B de quejarse. Una vez más, cuando Hobbes argumenta (El Leviatán, parte I, cap. 14) que en el estado de la naturaleza todo el mundo tiene un derecho igual a todo, está afirmando un derecho-A, no un derecho-B. Y así sucesivamente. (En particular, las discusiones sobre el aborto a menudo no dejan claro si son los derechos-A o los derechos-BC los que están en juego). Las distinciones tradicionales entre derechos perfectos e imperfectos, o entre libertad-derechos y derechos de reivindicación, captan algunas de las distinciones relevantes, pero no, creo, todas ellas.
[4] Es decir, un sistema político justo se abstendría de violar estos derechos por sí mismo, y también protegería a sus ciudadanos de que estos derechos fueran violados por otros. Al llamar a estos derechos «derechos políticos», no quiero sugerir que su existencia dependa o sea un artefacto de las instituciones o convenciones políticas. Sólo quiero decir que estos son los tipos de derechos de los que un sistema legal podría ocuparse adecuadamente, mientras que el derecho a la gratitud, digamos, no lo es.
[5] Es decir, los derechos políticos son al menos derechos-BC. Un tema diferente es si todos los derechos-BC son también derechos-ABC. En una concepción liberal de la política, la respuesta será no, ya que la protección legal de algunas acciones moralmente inadmisibles se basa en uno de los principios centrales del liberalismo, que las instituciones políticas deben ser neutrales (al menos en una amplia gama de casos) entre las concepciones competitivas del bien de sus ciudadanos. (No se deduce que esta neutralidad liberal no pueda en sí misma estar fundada en una concepción particular del bien). Pero la doctrina liberal de la neutralidad institucional se pone a menudo en tela de juicio; por ejemplo, un eslogan popular entre los partidarios de la campaña presidencial de Pat Robertson en 1988 fue: «La gente sólo debería tener derecho a hacer lo que es correcto». A los efectos de este ensayo dejaré abierta la cuestión de si los derechos de la BC deben ser también derechos-ABC — aunque la proposición (1) parece favorecer una respuesta negativa.
[6] Aquí ignoro una posible complicación, que es que puede ser legítimo para algunas personas, pero no para otras, hacer cumplir la obligación en cuestión. (En particular, es posible que la persona a la que se debe la obligación tenga derechos de ejecución diferentes de los que disfrutan los terceros).
[7] La falta de tal especificación puede llevar a reclamaciones de derechos seriamente ambiguas. Por ejemplo, ¿el derecho a la vida es el derecho a no ser asesinado? ¿O el derecho a disponer de los medios necesarios para la supervivencia? ¿O el derecho a ser llevado a la existencia? ¿Es el derecho al trabajo el derecho a un empleo garantizado, o simplemente el derecho a que no se le interfiera en la búsqueda de un empleo? ¿Y cómo se interfiere en ello? Y así sucesivamente.
[8] Estoy tratando los derechos como derechos considerados como todo, en lugar de como derechos a primera vista. De ello se deduce que, en este entendimiento, los conflictos de derechos (es decir, de derechos-BC) nunca pueden ocurrir. Es muy posible que esto justifique la colocación de alguna cláusula de reserva o excepción en el párrafo 1).
[9] A los efectos de este ensayo asumiré sin argumentos que se puede hacer una distinción de principios entre hacer y permitir (por ejemplo, entre matar y dejar morir).
[10] Apelaré mucho a las intuiciones. Mi epistemólogo dice que está bien.
[11] La afirmación que se sugiere no es que las personas nunca tengan obligaciones positivas de actuar en nombre de otros, o de dejarse utilizar por otros; la afirmación es más bien que esas obligaciones, si existen, no son legítimamente exigibles. Desde este punto de vista, puede haber derechos-B positivos, pero no derechos-BC positivos. Los derechos positivos se rechazan a veces, no porque violen (1), sino porque supuestamente no son universalizables; pero Andrew Melnyk, «¿Hay un argumento formal contra los derechos positivos?» Philosophical Studies, vol. 55 (1989), págs. 205 a 9, ha argumentado persuasivamente en contra de esa opinión.
[12] Con «medios» me referiré a partir de ahora a «medios para los fines de otros». Dejo abierta la cuestión de si es posible tratar a alguien como un medio para sus propios fines sin su consentimiento. Si es así, entonces (1) parece permitir el paternalismo; si no, no lo permite. Creo que la intuición que hay detrás de (1) crea al menos una seria presunción contra el paternalismo, pero no voy a discutir aquí esa afirmación.
[13] Uno podría negar que atropellar a alguien cuenta como una violación de (1), ya que al atropellarlo a usted no lo estoy usando como un medio (mero o no mero) para ningún otro fin; puedo estar simplemente tratando de conducir a través del espacio en el que usted está parado, y matarlo no es un medio para, sino más bien un subproducto de mi búsqueda de ese objetivo — una consecuencia prevista pero no intencionada. Esto es bastante cierto si la noción de «usar como un mero medio» se entiende muy estrechamente; pero seguramente estoy sometiéndote o subordinándote a mis fines, y eso es lo que considero el punto central de la noción.
[14] Es necesario aclarar un poco la noción de «uso». Supongamos que el profesor Kant es tan asiduo en sus paseos diarios que la gente de la ciudad pone sus relojes por él. ¿La gente del pueblo utiliza a Kant como un medio (con o sin su consentimiento) para sus propios fines? ¿Su acción está dentro de los límites de Kant? Seguramente no. La gente del pueblo no le hace nada a Kant; simplemente aceptan y utilizan la información que él distribuye gratuitamente. (Recordemos la fábula del rico que intentó demandar a su vecino pobre por disfrutar de los olores que emanaban de la cocina del rico). Usar a otra persona debe implicar someterlo a sus propios fines, de una manera que el caso Kant no lo hace. (Ver nota anterior.)
[15] Entiendo que amenazar con invadir los límites de alguien es en sí mismo una invasión de los límites de esa persona (ya que al anunciar mi intención de usarla como medio ya la estoy tratando como el tipo de cosa que es legítimo usar como medio). Por lo tanto, el derecho a impedir una invasión amenazada se derivaría del derecho a poner fin a una invasión real.
[16] Por «desproporcionado» quiero decir, por supuesto, desproporcionado en el lado del exceso, no de la deficiencia.
[17] Estas definiciones implican que cualquier uso al que la persona utilizada consienta no se trata de un mero medio. Esto se desprende de 1), ya que si fuera una violación de mis derechos el que usted cruzara mi límite incluso con mi consentimiento, entonces usted tendría una obligación exigible de no cruzar mi límite incluso con mi consentimiento, lo que significa que sería legítimo obligarle a no cruzar mi límite incluso con mi consentimiento, lo que a su vez significa — por definición (17) — que sería legítimo violar su límite, y (1) prohíbe las violaciones de los límites si prohíbe algo. Sin embargo, esto no implica que todos los cruces de límites no invasivos sean moralmente permisibles.
[18] La proposición (20) probablemente no sea cierta sin excepción en su estado actual. No soy tan fanático de los derechos como para negar que las violaciones menores de los límites puedan ocasionalmente ser moralmente permisibles para prevenir algún gran mal. Pero no creo que esta calificación afecte a los argumentos centrales de mi ensayo.
[19] Dejo de lado la cuestión de si hay derechos de propiedad y, en caso afirmativo, cuál podría ser su fundamento. Si, como pensaron Aristóteles, Locke, Hegel y Marx (de maneras muy diferentes), la propiedad de uno es en cierto sentido una extensión de uno mismo, entonces (1) implicará la existencia de derechos de propiedad. (Para una defensa reciente de este punto de vista, véase Samuel C. Wheeler III, «Natural Property Rights as Body Rights», Noûs, vol. 16 [1980], págs. 171 a 93.) Pero queda mucho más por decir.
[20] Esta visión de los derechos de propiedad tiene una fuente poco probable en Locke; véase su Primer tratado de gobierno, cap. 4, sección 42, donde los derechos de bienestar son tratados como derechos positivos derivados licenciados por algo como (1).
[21] Se podría objetar que la prohibición de los derechos positivos básicos que figura en el párrafo (1) es inútil, ya que el caso de los derechos de bienestar social sugiere que todos los derechos positivos básicos pueden reescribirse como derechos positivos derivados. Pero eso es un error. Para que un derecho positivo sea admitido como derivado y por lo tanto permisible, debe ser posible identificar un derecho negativo específico del que se supone que surge el supuesto derecho positivo; y no hay garantía de que tal derecho negativo pueda encontrarse en todos los casos. ¿De qué derecho negativo, por ejemplo, podría derivarse un derecho positivo a la asistencia sanitaria? (No hablo de un derecho a ser habilitado para adquirir asistencia sanitaria — como en el caso de Medicare, etc., — sino de un derecho real contra algún médico que se esfuerce en tratar al paciente — como en el supuesto derecho, defendido por J. S. Mill en el penúltimo párrafo del utilitarismo, de «secuestrar y obligar a oficiar al único médico cualificado» para salvar una vida).
[22] La propuesta (3) deja abierta la cuestión de cuánto debe hacer la madre para asegurar a tal cuidador. ¿Debe localizar un guardián dispuesto y adecuado? ¿O puede simplemente dejar al niño en un centro comercial, confiando en que alguien lo cuidará? No es mi objetivo en este ensayo determinar con precisión lo máximo que otros pueden pedirle (es decir, lo máximo que otros pueden hacer cumplir; las obligaciones inejecutables de la madre pueden ir más allá de sus obligaciones ejecutables). El punto de (3) es establecer al menos algunos límites inferiores; la madre no puede, por ejemplo, abandonar a su hijo en una zona desierta, o tirarlo en un contenedor de basura.
[23] No veo ninguna manera de generar una obligación ejecutable de no abandonar a un niño si ese niño nació contra la voluntad de la madre. Una madre no dispuesta podría tener la obligación de cuidar del niño hasta que se encuentre un cuidador sustituto, pero esa obligación no se podría hacer cumplir sin violar (1) o (20).
[24] Cf. Aristóteles, Física, II.3.195a11–14.
[25] Puede parecer extraño hablar de «parto voluntario», cuando el proceso biológico real del nacimiento procede independientemente de la voluntad de la madre. Pero está bastante claro lo que se quiere decir: si la madre quiere dar a luz, y ha elegido deliberadamente hacerlo, ante las oportunidades de interrumpir su embarazo, entonces da a luz voluntariamente. Las mismas observaciones se aplican a la concepción voluntaria. (Uno puede ser alcanzado por un rayo voluntariamente, si uno se queda deliberadamente en el techo durante una tormenta, sosteniendo una horquilla con la esperanza de ser alcanzado).
[26] Dejo a un lado la cuestión de las responsabilidades que el padre podría tener para ayudarla a cumplir con esta obligación.
[27] Como será obvio, mi tratamiento de la cuestión del aborto se debe en gran medida a Judith Jarvis Thomson, «A Defense of Abortion», Philosophy and Public Affairs, vol. 1 (1971), págs. 47–66. (N. del T.: existe esta versión del artículo en español).
[28] Podría afirmarse que un feto prematura es una persona porque, como persona potencial, tiene capacidades psicológicas; simplemente no puede ejercerlas todavía. Pero esto es confundir las potencialidades remotas con las próximas. Supongamos que Pierre es francófono y Zeke no. Sin embargo, Zeke es capaz de aprender francés; Zeke es un francófono potencial. Así que tanto Pierre como Zeke tienen la potencialidad de hablar francés; pero eso no los convierte a ambos en francófonos. La potencialidad de Pierre para hablar francés es cercana, mientras que la de Zeke es meramente remota. Ser francófono se define en términos de la potencialidad próxima de hablar francés; así que Pierre es francófono mientras que Zeke no lo es. Así pues, aunque un feto temprano tenga capacidades psicológicas remotas, no es por tanto una persona, ya que ser una persona se define en términos de capacidades psicológicas (más) próximas.
[29] El Aquinate, siguiendo a Aristóteles, consideraba el alma como la forma del cuerpo, y negaba que el feto pudiera ensoñarse hasta que su materia estuviera lo suficientemente elaborada como para permitirle ser informada por un alma humana; por consiguiente, no consideraba el aborto precoz como un asesinato. El aborto tardío era otra cuestión. (Ver Sobre las sentencias, IV.31.2; Sobre la política, VII.12; Suma de la teología, II.II.64.8.2.)
[30] Mientras que un no-francófono puede convertirse en un francófono, ninguna no-persona puede convertirse en una persona.
[31] Dado que en última instancia voy a argumentar que todos los abortos están justificados, no tengo que preocuparme por fijar el límite temporal preciso entre temprano y tarde.
[32] Dado que matar a una persona con el consentimiento de esa persona es sólo un traspaso de límites, no una invasión de los mismos, es de suponer que ese asesinato no viola (20).
[33] No discuto que el aborto sea moralmente permisible, sino sólo que una mujer tiene derecho a abortar. El punto de vista que estoy defendiendo es, por lo tanto, compatible con cualquiera de las siguientes tres posiciones:
- a) La mujer tiene la obligación moral de permitir que un feto no deseado utilice su cuerpo como incubadora, pero sería ilegítimo hacer cumplir esa obligación. (Considero que esta es la posición de la mayoría del público estadounidense)
- b) La mujer no tiene la obligación moral de permitir que un feto no deseado utilice su cuerpo como incubadora, pero sería moralmente loable (aunque supererogatorio) que lo hiciera. (Esta es la posición de Thomson).
- c) La mujer no sólo no tiene la obligación moral de dejar que un feto no deseado utilice su cuerpo como incubadora, sino que en realidad tiene la obligación (inaplicable, por supuesto) de no cargar con la carga física y psicológica de un embarazo y un parto no deseados, obligación que se deriva de su deber de cuidarse a sí misma y de sacar el máximo provecho de su vida. (Esta es la posición a la que me inclino)
[34] La autodefensa es un derecho positivo derivado; mi derecho positivo a luchar contra un asaltante deriva de mi derecho negativo a no ser atacado por él en primer lugar.
[35] Para este estilo de argumentación, véase John T. Wilcox, «Nature as Demonic in Thomson’s Defense of Abortion», New Scholasticism, vol. 63 (1989), págs. 463–84. Como la concepción de Wilcox de lo «natural» es manifiestamente estadística (más que, por ejemplo, teleológica), es difícil ver cómo puede soportar el peso normativo con el que quiere investirlo.
[36] ¿Qué diferencia hay entre los embarazos voluntarios e involuntarios? Los embarazos que resultan de una violación son claramente involuntarios, pero los embarazos que resultan de una falla en la anticoncepción son un caso más difícil. Los defensores del derecho al aborto suelen argumentar que los embarazos que son el resultado de la falla de un anticonceptivo son claramente involuntarios, ya que se tomaron medidas para evitarlos. (Recordemos las «semillas populares» de Thomson en «A Defense of Abortion».) Por otra parte, los oponentes al derecho al aborto suelen argumentar que esos embarazos son voluntarios, siempre que el coito se haya realizado con pleno conocimiento del riesgo (del mismo modo que las acciones realizadas bajo la influencia de un intoxicante son voluntarias si el intoxicante se tomó voluntariamente con pleno conocimiento de los posibles resultados; véase Aristóteles, Ética de Nicómaco, III.5.1113b21–1114a21). Hasta hace poco, yo sospechaba mucho de este último argumento; me parecía análogo a la afirmación de que una víctima de violación «se lo buscaba» al pasear por un barrio de alta criminalidad o al tener una cita. Pero la observación de Wilcox de que si (como creo) los padres tienen responsabilidades con respecto a los embarazos que causan, incluso cuando esos embarazos son el resultado de una anticoncepción fallida, entonces esos embarazos no pueden ser tratados como simples rayos de luz. Parece que los padres sólo pueden tener esas responsabilidades si mantienen relaciones sexuales con conocimiento de los riesgos que de alguna manera se corren, incluso cuando los embarazos son el resultado de un fallo en la anticoncepción voluntaria en el sentido amplio de Aristóteles. Y si son voluntarios para el padre, ¿no lo son para la madre? No necesito decidir esta cuestión, sin embargo, ya que argumentaré que los embarazos pueden ser interrumpidos independientemente de si fueron (inicialmente) voluntarios.
[37] Cabe objetar que, en el contexto de las presiones y actitudes abiertas y encubiertas de una sociedad dominada por los hombres, ningún acto de coito heterosexual es totalmente voluntario por parte de la mujer, por lo que ningún embarazo resultante de dicho coito podría ser tampoco voluntario. Creo que esta objeción, aunque perspicaz, es exagerada y menosprecia la capacidad de las mujeres para lograr y expresar una verdadera autonomía, incluso frente a un clima social adverso; pero para quienes aceptan esta objeción, sigue teniendo sentido preguntarse si el aborto estaría justificado en una sociedad que no estuviera dominada por los hombres, y mi debate puede considerarse pertinente al menos en lo que respecta a esa cuestión.
[38] Para tomar un ejemplo que creo haber escuchado en una conferencia de Claudia Card: Si empiezo a comer una comida y luego cambio de opinión a mitad de camino, no puedes usar mi intención original de comer toda la comida como una excusa para forzar el resto de la comida a bajar por mi garganta. [Nota posterior a la publicación: Claudia Card, «Rape as a Terrorist Institution», pág. 310; en R. G. Frey y Christopher W. Morris, eds., Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), págs. 296–319.]
[39] ¿Desvirtúa esto la posibilidad de una obligación contractual? No, pero es una larga historia que no puedo contar aquí. La respuesta corta es que si no hago lo que me pagó para hacer, puede que no me obliguen legítimamente a hacerlo, pero tengo una obligación positiva derivada de devolverle su dinero (más, quizás, otra obligación positiva derivada de compensarle por tomarlo bajo falsos pretextos). Para una discusión útil, véase Randy E. Barnett, «Contract Remedies and Inalienable Rights», Social Philosophy & Policy, vol. 4, no. 1 (1986), págs. 179–202.
[40] Si no fuera necesario matar a Joshua, si Miriam pudiera sacarlo de su cuerpo sin matarlo, ella estaría obligada, creo, a no matarlo. Ver Thomson, «A Defense of Abortion», p. 66.
[41] En la mayoría de los casos, el anestésico no contrarresta totalmente el dolor y, de todos modos, a menudo no puede administrarse con suficiente antelación.
[42] «Nadie será sometido a tortura o a tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes.»
[43] «La esencia de la violación no es la violencia, sino la intrusión». J. Neil Schulman, The Rainbow Cadenza: A Novel in Vistata Form (Nueva York: Avon Books, 1986), p. 190.
[44] No quiero dar a entender que el feto es un agente voluntario; Joshua puede «utilizar» el cuerpo de Miriam en el mismo sentido que una trampa para moscas de Venus «utiliza» moscas, sometiéndolas sin pensar a sus fines. Pero nada en la definición de las violaciones de los límites exige que sean actos voluntarios.
[45] La afirmación que se escucha con frecuencia de que las mujeres que abortan están sacrificando la vida humana simplemente por su propia «conveniencia» pasa por alto la naturaleza profundamente intrusiva de la violación de los límites del feto. Tales observaciones están a la par con el consejo a las víctimas de violación de «recostarse y disfrutarlo».
[46] Si está mal matar una amenaza inocente, es difícil ver cómo la presencia de malos pensamientos en la cabeza del agente amenazador puede hacer que de repente esa matanza sea legítima, dado que nadie tiene jurisdicción legítima sobre el contenido de la mente de otra persona.
[47] Dejo a un lado la cuestión de si (20) también autoriza la matanza de escudos inocentes. Para la distinción entre amenazas inocentes y escudos inocentes, véase Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974), págs. 34 y 35.
[48] Estaría dispuesto a defender la tesis más fuerte, pero para los propósitos de este ensayo la afirmación más débil será suficiente.
[49] Es cierto, por supuesto, que una mujer que hipnotizara deliberadamente a un hombre para que intentara violarlo y luego lo matara en defensa propia sería culpable de su muerte; pero es de suponer que ello se debe a que ella violó sus derechos en primer lugar al ponerlo voluntariamente en una situación en la que estaría justificado matarlo. No existe una violación análoga de los derechos en el caso del embarazo; seguramente no violamos los derechos de una persona por el mero hecho de hacerla existir.
[50] Si Miriam cortara voluntariamente o extirpara quirúrgicamente alguna parte de su cuerpo, podría entonces enajenar su derecho a esa parte (como hacen los donantes de órganos), ya que sería posible utilizar la parte sin utilizar a Miriam. Pero mientras la parte esté orgánicamente unida a Miriam, ella y esto son un paquete, y su derecho sobre la parte es inalienable. (Uno nunca puede colocarse fuera de su propio límite. Por lo tanto, el verdadero problema de venderse como esclavo es que tal contrato es fraudulento; el vendedor ofrece algo que no puede ser entregado).
[51] Para esta objeción, véase Wilcox, «Nature as Demonic»; y Francis J. Beckwith, «Rights, Filial Obligations, and Medical Risks», American Philosophical Association Newsletter on Philosophy and Medicine, vol. 89 (1990), págs. 86 a 88.
[52] Beckwith inexplicablemente llama a estas obligaciones filiales. Seguramente un niño tiene una obligación filial con un padre, y no al revés.
[53] Uno de estos recesos es la mente del senador de Alaska Paul Fischer, quien comentó en 1985: «No sé cómo puedes tener un acto sexual y llamarlo violación forzada en una situación de matrimonio. … Todavía creo en el viejo vínculo tradicional del matrimonio». Citado en Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family (Nueva York: Basic Books, 1989), pág. 42n. Gracias por compartir eso con nosotros, Paul.
[54] En la antigua Atenas a cada mujer se le asignaba un kurios, un «jefe», ya sea su marido o un pariente varón. Hoy en día, los oponentes al aborto pueden ser vistos como asignando al feto el estatus de kurios.
[55] Se recuerda la perspicaz observación de Herbert Spencer de que los que se oponen a los derechos plenos e iguales de la mujer se aferran a una forma evanescente de la doctrina de que la mujer no tiene alma. Ver Herbert Spencer, Social Statics: The Conditions Essential to Human Happiness Specified, and the First of Them Developed (Nueva York: Fundación Robert Schalkenbach, 1970), pág. 143.
[56] ¿El énfasis de este ensayo en los derechos y la autonomía individual, en lugar de en las relaciones de cuidado y conexión, expresa una perspectiva androcéntrica inapropiada para las necesidades y preocupaciones de las mujeres y, por lo tanto, irrelevante para el debate sobre el aborto? (Véase Carol Gilligan, In a Different Voice [Cambridge: Harvard University Press, 1982]). Espero que no. Decir que las personas tienen derechos es simplemente decir que hay algunas cosas que no se debe permitir que se hagan a otros; quien concede la importancia de ese hecho se compromete a conceder la importancia de los derechos. Las relaciones de afecto y conexión también son importantes; pero para que no se conviertan en una trampa de autosacrificio, deben operar dentro de un marco de derechos. En cuanto a la autonomía individual, es precisamente esto lo que tradicionalmente se ha negado a las mujeres, con resultados devastadores. Las mujeres han sido clasificadas como objetos, como recursos, como propiedad, y han sido rutinariamente subordinadas a la voluntad de otros. Un principio que otorga a cada persona el derecho a no ser utilizada como un mero medio para los fines de los demás es un principio feminista, si es que algo lo es. (Para una defensa de la importancia de la «perspectiva de la justicia» para las preocupaciones feministas, ver Okin, Justice, Gender, and the Family, p. 15, y de hecho el libro entero).
[57] Carta a Roger C. Weightman, 24 de junio de 1826, en The American Enlightenment: The Shaping of the American Experiment and a Free Society, ed. Adrienne Koch (Nueva York: George Braziller, 1965), p. 372.
