El sistema ético de Immanuel Kant, correctamente entendido, justifica las instituciones políticas libertarias.
Immanuel Kant (1724-1804) es uno de los filósofos más influyentes de todos los tiempos. Su trabajo fue a la vez ejemplar de la Ilustración y, de alguna manera, profundamente crítico con ella. Hizo importantes contribuciones a todos los principales subcampos de la filosofía, y pocas investigaciones filosóficas desde su época han podido eludir las preguntas que planteó. Resumir el trabajo de tal figura puede resultar difícil, pero hay que decir primero que Kant fue ante todo un defensor de la investigación libre y del poder de la razón humana. Aunque identificó ciertos temas bien contenidos sobre los que creía que la razón estaba obligada a guardar silencio, no negó su poder en ningún otro caso. Al contrario, lo afirmó.
Además, Kant era un individualista ético que apoyaba el libre comercio, la propiedad privada y un estándar objetivo para la conducta correcta e incorrecta. Esperaba un futuro de regímenes legales en constante mejora que respetaran cada vez más la autonomía y la dignidad de cada ser humano, e instó a todas las naciones a lograr una paz justa entre sí.
En resumen, Kant fue un liberal clásico. No solo eso, sino que incluso en aquellos lugares en los que Kant se apartó de lo que ahora llamaríamos libertarismo, se podría argumentar que lo hizo a pesar de sus compromisos filosóficos más profundos, más que a causa de ellos. Con la ayuda de una mayor reflexión, incluso podríamos decir que un kantiano algo mejor sería significativamente más libertario de lo que el mismo Kant jamás fue. Es importante destacar que el propio sistema de Kant estaba explícitamente abierto a este tipo de desarrollo y crecimiento, y es una señal de su perspicacia filosófica que dejó la puerta abierta para ese tipo de mejoras futuras.
Comencemos por la ética de Kant. ¿Qué es, preguntó Kant, lo que nos permite pensar en cuestiones éticas en primer lugar? ¿Se puede encontrar algo que subyazca conceptualmente a todas, o casi todas, las afirmaciones sobre la moralidad? En otras palabras, ¿hay un cimiento sobre el que descansa la ética? Y si encontramos un cimiento, ¿cómo podemos saber que es objetivo y duradero?
Kant consideró insatisfactorias las respuestas contemporáneas a esas preguntas. Demostró que la mayoría de los demás sistemas éticos se basaban en lo que denominó imperativos hipotéticos. Los imperativos hipotéticos son declaraciones de la forma «Si quieres X, debes Y». Las declaraciones de este tipo derivan inevitablemente su fuerza moral del oyente que ya prefiere el resultado declarado.
Los imperativos hipotéticos pueden decirnos mucho sobre los medios para lograr un fin en particular, pero no pueden decirnos nada sobre, por ejemplo, por qué tenemos fines en primer lugar. Tampoco serán útiles en todo momento y lugar. Algunas personas, enfrentadas a diferentes circunstancias o poseyendo diferentes valores, no encontrarán en X una razón convincente para actuar. ¿Cómo podemos encontrar un terreno común, no solo con algunas personas, sino con todas las personas?
Por ejemplo, si desea comprender la física, debe estudiar matemáticas. Pero esto presupone que vale la pena comprender la física. Podría ser, pero si es así, ¿por qué? ¿Y para qué? Tales preguntas podrían ser responsables, al menos para algunas personas, pero el simple hecho de que podemos responderlas nos dice que la física no es un fin en sí mismo. Solo las hemos respondido invocando a otros fines, y por eso debemos continuar nuestra búsqueda.
Kant llevó esta objeción a extremos notablemente grandes: por ejemplo, si queremos ser felices —un objetivo común en la ética—, entonces se pueden encontrar varios cursos de acción que nos hagan ser felices. Pero, argumentó Kant, la felicidad en todos los casos consiste simplemente en obtener lo que queremos, por lo que debemos ser más específicos. ¿Qué es lo que queremos? ¿Y sobre qué lo queremos? Debemos nombrar el objeto que deseamos, en lugar de ofuscarnos sobre el estado emocional que proviene de obtenerlo.[1] Tampoco se trata de una objeción meramente abstracta, porque es evidente que no todo el mundo se siente feliz con las mismas cosas. Algunas personas incluso se alegran al lograr lo que aparentemente son cosas perversas: el asesino que se complace en matar puede estar motivado por la felicidad tanto como el poeta que se complace en el verso. Entonces, ¿qué es esa cosa que todos debemos desear, en todas las circunstancias? ¿Qué es lo que nunca está mal querer?
La respuesta, dijo Kant, era una buena voluntad. El cultivo de una buena voluntad y la subsunción de todos los demás deseos al desarrollo de una buena voluntad era para Kant el trabajo de la ética, el fin hacia el que apuntaban todos los demás fines. La indagación consciente y racional sobre el bien era en sí misma el bien supremo que podíamos tener, y todos los actos que tendían a fomentar o manifestar una buena voluntad debían por esta razón considerarse buenos también.
Fundamentalmente, la buena voluntad se basa en nuestra capacidad de autonomía, una palabra que Kant usó para denotar nuestra capacidad para establecer reglas éticas para nosotros mismos. Los agentes éticos son todos aquellos que buscan suplir su propia conducta, y su propia voluntad, con una ley razonada. Los buenos agentes éticos expresarán y actuarán sobre la voluntad de imponerse esas leyes; este proyecto es lo único que podemos y debemos desear como un fin en sí mismo. (Kant dio un paso más y argumentó que la facultad humana de la razón existía para expresar esta ley ética, aunque ese paso no es relevante para nuestros propósitos, y es muy discutido entre los filósofos hasta el día de hoy, que tienden a dudar de que la naturaleza imbuye a las facultades de propósitos inherentes).
En cualquier caso, una ley ética verdaderamente fundamental tendría al menos tres atributos importantes: a) sería de naturaleza objetiva y, por tanto, no estaría sujeta a caprichos o deseos arbitrarios; b) se basaría únicamente en la razón y, por ende, sería inteligible para todos los agentes éticos; y, c) sería de un tipo que podríamos someternos deliberadamente a él. Como escribió Kant en Fundamentación para una metafísica de las costumbres: «La base de la obligación no debe buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias del mundo en el que se encuentra, sino a priori simplemente en la concepción de la razón pura».[2] La razón misma sería el cimiento de la ética.
La teoría ética de Kant, entonces, no es ni consecuencialista ni una explicación de la ley natural, pero es lo que los filósofos llaman una teoría deontológica. No es consecuencialista, porque sus leyes no se derivan de ninguna consideración de lo que puede suceder después de que intentemos seguirlas. Y no es una explicación de la ley natural, o en el mejor de los casos lo es sólo muy débilmente, porque no elabora una teoría de la naturaleza humana en la que se base necesariamente su moralidad. La ética kantiana pretende basarse únicamente en nuestro deber de razonar. La capacidad para la razón puede ser un atributo de la humanidad, y Kant ciertamente creía que lo era, pero la razón de Kant es universal y objetiva y no meramente uno de los atributos de la humanidad. Como tal, no son necesarias afirmaciones sobre la naturaleza humana para que se establezca el fundamento ético de Kant, y ningún cambio de tiempo, lugar o circunstancia puede alterarlo.
Un kantiano podría incluso decir que los relatos de la ley natural que se refieren a la naturaleza humana están compuestos por este mismo hecho de imperativos hipotéticos: todos toman implícitamente la forma «Si soy humano, entonces debo…», una forma que los vuelve hipotéticos. Lo que siga después de esa declaración puede ser un sabio consejo práctico; puede ser cierto para todos los humanos; incluso puede hacer que el practicante se sienta feliz eufórico. Pero no sería una ley moral fundamental. La ética debe considerar, pero no debe basarse en, tales imperativos hipotéticos.
De hecho, los agentes en una explicación kantiana de la ética no necesitan ser biológicamente humanos en absoluto. Simplemente deben ser capaces de razonar y aprehender la razón, y desear darse una ley razonada que gobierne sus acciones. Un ser así podría ser un extraterrestre, una computadora hiperinteligente o un dios, y no supondría una diferencia esencial. Una característica potencialmente atractiva de la ética de Kant, entonces, es que está abierta a la inclusión de nuevas especies de agentes morales, en caso de que se contacte o se cree alguno en el futuro. Las explicaciones de la ley natural y, en menor medida, las explicaciones consecuencialistas, no están necesariamente tan abiertas.[3]
Esta discusión nos lleva a una pregunta bastante urgente: ¿Cómo es esta ley moral fundamental, de todos modos? Partiendo de la necesidad de que la razón no se contradiga, Kant llegó a lo que se conocería como la primera formulación del imperativo categórico, llamado «categórico» porque se aplicaría a todos los agentes éticos, en todas las circunstancias. Funcionó de la siguiente manera:
Actúa como si la máxima de tu acción se convirtiera por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.[4]
Como ocurre con todas las leyes razonadas, la ley moral debe ser coherente. Como resultado, debemos poder querer que sus máximas se promulguen para todos los agentes morales. Si no puedo querer que una máxima deba aplicarse a todos, entonces debería rechazar cualquier máxima que esté considerando.
Por ejemplo, no puedo razonablemente querer que todas las personas roben, porque esta máxima no puede universalizarse de manera consistente. No se trata simplemente de que un mundo lleno de ladrones sería un lugar miserable, aunque ciertamente lo sería. Más bien, el robo presupone el concepto de titularidad legítima de la propiedad, y no puedo aceptar de manera consistente tanto la existencia de la propiedad legítima como su ocasional violación ad hoc. Ahora somos capaces de comprender, solo a través de la razón y sin apelar a las consecuencias, que el principio moral que subyace al robo implica una contradicción deliberada. Por tanto, debe rechazarse. Asimismo, se descartan muchos principios de conducta similares, como los lectores reflexivos apreciarán rápidamente.
Es importante recordar que la primera formulación nos pide que consideremos máximas o principios y no acciones individuales: si me despierto a las 6:00 am y como un plato de avena, ciertamente no debería insistir en que todos los demás en el mundo hagan exactamente lo mismo. Pero según la primera formulación, todavía debo considerar qué máximas, si las hay, se esconden detrás de mis acciones. Podría decir que las máximas son cosas como «esfuérzate por ser puntual en tu trabajo» o «come para no dañarte a ti mismo». Puedo querer fácilmente, sin contradicción, que cualquiera de ellos sea seguido por todos.
Tenga en cuenta que no puedo hacer lo mismo para los opuestos de esas máximas. No se trata simplemente de que se produzcan malas consecuencias por llegar tarde o ser glotón, aunque tal vez sucedan. El verdadero problema es que intentar dar forma a una máxima de retraso o de glotonería implicaría establecer una inconsistencia en alguna parte de mis máximas. ¿Cómo puede ser que no deba llegar al trabajo a la misma hora que debo? ¿Y cómo voy a querer comer de formas que tiendan a dañar la única cosa indudablemente buena, que es la buena voluntad? Ninguno de los dos puede universalizarse; el primero se contradice, mientras que el segundo contradice el cultivo de la buena voluntad.
La necesidad de universalización también prohíbe varias cosas que Kant ha sido acusado a menudo y erróneamente de defender, particularmente en los círculos libertarios.[5] Por ejemplo, no puede haber ningún deber de autosacrificio puramente por el bien de los demás. Esto es así por al menos dos razones. Primero, tal deber no puede universalizarse de manera consistente. Formular una máxima coherente que imponga altruismo puro para todos los agentes morales es claramente imposible. La simple razón es que siempre debe existir alguien más que sea el beneficiario. Al beneficiario, no se le pide un sacrificio comparable. Y en segundo lugar, actuar puramente por el bien anticipado de otro, o por el de un colectivo, sería actuar por una razón meramente consecuencialista, que está prohibida. Como escribió el propio Kant:
Los deseos benévolos pueden ser ilimitados, porque no implican hacer nada. Pero el caso es más difícil con la acción benévola… dado que nuestro amor propio no puede separarse de la necesidad de ser amado por los demás (para obtener ayuda de ellos en caso de necesidad), por lo tanto, nos hacemos un fin para los demás; y esta máxima nunca puede ser obligatoria si no tiene el carácter específico de una ley universal, y en consecuencia mediante la voluntad de que también hagamos de los demás nuestros fines… [Pero] que se sacrifique la propia felicidad, sus verdaderas necesidades, para promover la de los demás, sería una máxima contradictoria si se hiciera una ley universal. Este deber, por tanto, es solamente indeterminado; tiene una cierta latitud dentro de la cual se puede hacer más o menos sin que podamos asignarle sus límites de manera definitiva.[6]
En resumen, Kant condenó el altruismo ilimitado, mientras recomendaba una ayuda limitada y bien razonada. Es bueno ayudar, porque un día usted también puede desear ayuda, y el título moral para ayudar vendrá de su propia fidelidad a la máxima de la ayuda. Pero no imagine que esta máxima tiene un alcance ilimitado. Podemos demostrar, por pura lógica, que no puede ser.
Sin embargo, Kant reservó un papel central para el concepto de deber. Como ya hemos visto, las acciones que exteriormente se ajustaban a la ley moral no eran suficientes para hacer moral a un agente. Uno debe hacerlos porque sabe que son correctos, y no simplemente con la esperanza de obtener una ganancia o evitar una pérdida, ya sea para uno mismo o para cualquier otra persona. Nuestro deber es, en última instancia, impersonal, un deber que se debe únicamente a la razón y no a uno mismo ni a los demás.
Por lo tanto, la primera formulación puede entenderse como una especie de prueba de las máximas morales interiores. Estas máximas se irán perfeccionando con el tiempo a medida que se reconcilien entre sí y se aclaren cada vez más. Incluso podríamos pensar que la primera formulación describe una especie de proyecto de investigación en curso, combinado con el mandato ético de que todos los que son capaces de comprender el imperativo categórico están por este mismo hecho obligados a seguir buscando y razonando.
Sin embargo, puede parecer que la primera formulación ofrece pocas orientaciones claras sobre la política en particular. La segunda formulación de Kant del imperativo categórico puede ayudarnos un poco más:
Actúa, pues, para tratar a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de cualquier otra, en todos los casos como un fin con todo, nunca como un medio solamente.[7]
Estrechamente relacionada con esta segunda formulación está su tercera formulación:
Todo ser racional debe actuar así como si fuera por sus máximas en todos los casos un miembro legislador en el reino universal de los fines.[8]
Los filósofos se han preguntado durante más de dos siglos sobre qué quiso decir exactamente Kant al afirmar que estas tres formulaciones eran todas reafirmaciones una de la otra. (Desafortunadamente, Kant nunca explicó completamente esta afirmación.) Una forma de pensar al respecto puede ser simplemente que nuestras máximas siempre, tarde o temprano, implicarán a los seres racionales —por lo menos, nos implican a nosotros mismos— y, como resultado, siempre deben proceden de una correcta comprensión de los atributos de los seres racionales. Si nuestras máximas fallan en este sentido, serán inconsistentes y por tanto imposible de universalizar. Al honrar la búsqueda ética en nosotros mismos, debemos hacerlo por los demás; debemos reconocer que están en una búsqueda similar a la nuestra. Esa búsqueda requiere que busquemos y nos limitemos a la universalidad, y que reconozcamos que todos los demás seres racionales deberían hacer lo mismo. Todos debemos considerarnos unos a otros como legisladores en un reino universal de fines. Así, la razón y la capacidad de razonar imbuyen al ser humano de una dignidad que nos convierte en algo más que meras herramientas o animales.
Las implicaciones políticas ahora se enfocan más claramente. Al igual que Aristóteles, Kant sostuvo que la búsqueda del bien es un fin en sí mismo, independientemente de dónde uno pueda encontrarse en la búsqueda. Como resultado, no debemos utilizar ningún buscador ético simplemente como una herramienta para nuestros propios fines. Indudablemente, estos últimos propósitos se basarán en hipotéticos imperativos. Por definición, serán particulares para nosotros, en nuestras vidas estrechas, y por tanto serán menos importantes que la búsqueda del bien. En un intento por cumplir con nuestros objetivos particulares, habremos pisoteado la autonomía de los demás, que es una parte necesaria de su búsqueda del bien. Esto no debemos hacer.
Aquí, entonces, está la base a) para la comunalidad de la dignidad humana y b) para las leyes que tratan a las personas con el mismo respeto inicial. Un Aristóteles o un Einstein pueden ser superlativamente inteligentes, pero esta inteligencia no le da derecho a una mayor parte de la dignidad humana —ya ninguna preferencia inherente en la ley— en comparación con una persona de inteligencia promedio o por debajo del promedio. Los de talento excepcional no deben considerarse superhombres, porque es la capacidad de emprender el proyecto ético en sí lo que confiere dignidad humana, más que cualquier logro particular en el camino.
Ahora comenzamos a ver cómo la ética de Kant podría conducir a algo parecido al libertarismo. ¿Podría algún conjunto básico de requisitos necesarios para tratar a otras personas como fines en sí mismos, y nunca simplemente como un medio para un fin en particular, ejemplificarse en la ley, con exclusión de todos los demás tipos de ley? Un régimen así podría exigir —conviene admitir que tal vez con bastante frecuencia— que los individuos se abstengan de comportarse de cierta manera; es decir, deben abstenerse de comportarse de alguna manera que implique tratar a los demás simplemente como un medio para alcanzar un fin. De manera plausible, deben abstenerse de robar propiedad legítimamente mantenida. A fortiori, no deben asesinar ni esclavizar. No deben tratarse deshonestamente ni restringir la libre investigación intelectual y moral de los demás. Etcétera.
Probablemente no sea posible legislar de una manera que descarte todas las violaciones del imperativo categórico, particularmente porque, como hemos visto, muchas de sus violaciones son interiores e imponderables. «¿Realmente actuaste con buena voluntad?» es una pregunta que en muchos casos solo podemos hacernos efectivamente a nosotros mismos, e incluso entonces, es posible que no tengamos una respuesta preparada. También es una cuestión que podríamos preferir, por motivos prudenciales, no encomendar a ningún agente externo.
Aun así, al menos un conjunto de prohibiciones generales y aproximadas sobre el uso de otros agentes morales meramente como herramientas es en muchos sentidos congruente con los objetivos liberales clásicos familiares. Un liberal clásico también podría decir que los deberes positivos ordenados por el imperativo categórico —como el deber de tratar a los demás como fines en sí mismos— no pueden ser promovidos por la legislación: si uno trata a otro como un fin simplemente porque el derecho civil lo ha hecho y ordenado, entonces uno ciertamente no se ha convertido en una persona más moral.
El régimen en cuestión enfrentaría potencialmente muchos límites: de manera plausible, nunca se permitiría ordenar a las personas que construyan un puente, que vayan a la guerra o incluso que paguen impuestos. Hacerlo constituiría en sí mismo una violación del imperativo categórico, porque trataría a los ciudadanos simplemente como un medio hacia un fin mayor, el fin deseado por los planificadores del gobierno. Así como ningún individuo podría poseer constantemente un poder moral para mandar a otros, tampoco ningún gobierno podría poseerlo.
El argumento anterior sigue de cerca la justificación que Robert Nozick dio para su propia forma de libertarismo en su libro de 1974 Anarchy, State, and Utopia, una de las obras más importantes y más leídas de la filosofía política libertaria.[9] Es bastante erróneo afirmar, como algunos lo han hecho, que el libertarismo de Nozick «no tenía fundamentos».[10] Los cimientos de Nozick eran kantianos. Lamentablemente, su tratamiento de Kant en el capítulo 3 de Anarchy, State, and Utopia es fragmentado y no sistemático. Nozick generalmente prefería cuestionar a exponer, y en este capítulo parece haber asumido una familiaridad con el trabajo de Kant que los filósofos académicos ciertamente tendrían, pero que los activistas libertarios tal vez no. No obstante, se puede demostrar que Nozick comenzó con un respeto kantiano por las personas como fines en sí mismas y concluyó que este respeto necesariamente implicaría un orden social políticamente libertario, uno con derechos negativos robustos que no deben ser violados. Recapitulemos ahora su argumento.
Nozick hizo primero una distinción en ética entre limitaciones y metas. Las metas son aquellas cosas que los agentes intentan alcanzar o maximizar; las restricciones prohíben ciertos métodos que los agentes podrían utilizar de otro modo en la consecución de sus metas. Nozick observó que la filosofía moral utilitarista se preocupaba casi exclusivamente por objetivos, como la maximización de la felicidad, y que el utilitarismo generalmente no consideraba las limitaciones. Como resultado, las explicaciones utilitarias de los derechos individuales tendían a ser inexistentes o poco convincentes: comúnmente es mucho más fácil articular los derechos como restricciones al comportamiento de otros agentes que como metas a maximizar. Por ejemplo, no se puede cuantificar fácilmente la libertad de culto, un paso que sería necesario para que la libertad de culto sea tratada como un objetivo que deben maximizar los agentes racionales. Sin embargo, es muy sencillo decir que los agentes estarán moralmente constreñidos a imponer coercitivamente una forma particular de adoración. No es necesaria ninguna cuantificación, ni siquiera es útil.
Nozick observó a continuación que el utilitarismo es comúnmente considerado deficiente en el sentido de que parece bendecir la utilización de los individuos hacia sus objetivos en formas que chocan con intuiciones fuertemente arraigadas. Por ejemplo, un utilitarista podría castigar a sabiendas a un hombre inocente simplemente para apaciguar a una turba enfurecida, siempre que el castigo cause más felicidad agregada que la abstención.
El sentido común nos pediría que consideremos dónde está la justicia en esta situación, y un kantiano afirmaría haber discernido la razón de esta solicitud de sentido común: el castigo se habría llevado a cabo sin pensar en el deber ético, en otras palabras, en la universalización de la máxima de uno. No se puede querer que todas las personas inocentes sean castigadas, o que los castigos siempre sean arbitrarios con respecto a la culpa. Cualquiera de esos factores sería incompatible. Lo único que uno podría hacer consistentemente aquí sería que los inocentes nunca deben ser castigados. El utilitarismo tendría que operar sobre máximas inconsistentes, en el sentido de que aparentemente a veces castigaría a los inocentes, en busca del espejismo de la felicidad.
La objeción de Nozick al utilitarismo forma un claro paralelo con la objeción de Kant a sistemas similares en su época. Tanto Kant como Nozick se quejaron, en efecto, de que los sistemas se basaban de manera insatisfactoria en imperativos meramente hipotéticos, como la búsqueda de la felicidad. Como consecuencia necesaria, los sistemas que abogaban por maximizar la felicidad como objetivo —sin restricciones adicionales— pronto llevarían a sus defensores a recomendar, en efecto, el uso de personas simplemente como herramientas. Este es precisamente el tipo de acción que la segunda formulación prohíbe más claramente.
Nozick luego especuló sobre cómo se podría establecer una sociedad para prohibir el uso de personas como herramientas de manera más general. Señaló que la filosofía política se preocupa «solo de ciertas formas en que las personas no puedan usar a otras; principalmente, agredirlas físicamente».[11] (La filosofía moral, presumiblemente, permanecería libre para abarcar toda la conducta humana, pero al hacerlo, a menudo seguiría siendo un esfuerzo privado.) Pero aunque el alcance de la filosofía política sea estrecho, invocar la segunda formulación de Kant podría amenazar con eliminar la política por completo. Nozick escribió:
Las restricciones del lado moral sobre lo que podemos hacer, afirmo, reflejan el hecho de nuestras existencias separadas. Reflejan el hecho de que ningún acto de equilibrio moral puede tener lugar entre nosotros; no hay una compensación moral de una de nuestras vidas por otras para conducir a un mayor bien social general. No hay sacrificio justificado de algunos de nosotros por otros. Esta idea fundamental, a saber, que hay diferentes individuos con vidas separadas y que nadie puede ser sacrificado por otros, subyace a la existencia de restricciones del lado moral, pero también, creo, conduce a una restricción del lado libertario que prohíbe la agresión contra otro.[12]
Los Estados rompen rutinariamente esta restricción lateral. Constantemente, en todo momento y lugar, los Estados utilizan a las personas simplemente como herramientas. Es muy posible que sean incapaces de hacer otra cosa. Para hablar más precisamente, los agentes estatales se fijan metas que desean alcanzar y obligan a los ciudadanos a intentar alcanzarlas, a pesar de la dignidad y autonomía ciudadanas. Los Estados, tal como los conocemos, se encuentran, por tanto, bajo una severa acusación moral. Lejos de imponer nuestro respeto, nuestros líderes políticos deben ser despreciados. Parecería que el objetivo de su existencia es tratar a las personas simplemente como herramientas y no como agentes morales.
Aquellos que desean defender las acciones del Estado están obligados, como argumentó Nozick, a negar todas las restricciones laterales (tal vez negando la filosofía moral kantiana misma y sustituyéndola por alguna regla más flexible); o para ofrecer una explicación diferente de las restricciones laterales que sea menos libertaria; o argumentar que la individualidad y la dignidad de las personas son compatibles con iniciar la coerción contra ellas, una coerción que no equivale a tratarlas como herramientas, o cosas, o bestias de carga. Quizás se nos permita tratar a los humanos como herramientas, pero solo en algunos casos. Sin embargo, es difícil entender cómo este tratamiento podría ser el caso sin una negación total de la primera formulación del imperativo categórico. Sin embargo, si eso falla, un kantiano estricto debe considerar ilegítimo al Estado moderno.
En general, Nozick estaba dispuesto a aceptar ese resultado, y gran parte del resto de su libro está dedicado a proponer y defender visiones de la vida social que no implican el uso de personas como herramientas. La exploración de Nozick de las alternativas fue sutil, reflexiva y notablemente atenta al proceso. Es decir, sospechaba uniformemente a lo largo de su trabajo de las teorías que avanzaban rápidamente hacia, o que simplemente describían, un estado final estático que debía considerarse inmediatamente como justo. Como veremos, esta atención al proceso —a la historia y al desarrollo— fue otro rasgo que compartió con Kant.
Sin embargo, es famoso que en una nota al pie de página Nozick sugirió una excepción a la necesidad de que los derechos individuales se entiendan como restricciones laterales. Quizás porque esa excepción es tan singular, ha sido apreciada por los estatistas desde entonces. Nozick escribió: «La cuestión de si estas restricciones laterales son absolutas, o si pueden ser violadas para evitar un horror moral catastrófico, y si esto último, cómo se vería la estructura resultante, es algo que espero evitar en gran medida».[13]
Quienes nos proponemos defender más sistemáticamente un fundamento kantiano para la libertad individual no debemos evitar la pregunta de Nozick; si lo hiciéramos, podría convertirse en otro «pequeño hueco» a través del cual «la libertad de todo hombre puede escaparse con el tiempo».[14]
Sin embargo, si estamos siendo estrictamente kantianos, no está claro exactamente cómo la fidelidad al imperativo categórico en nuestras restricciones políticas laterales podría causar que surja un horror moral catastrófico, es decir, un horror que depende para su existencia únicamente de nuestros compromisos morales. Otras dos posibilidades parecen mucho más probables. Aunque ambas son horribles, en ninguna de ellas podemos decir con justicia que nuestra moral sea la culpable.
La primera es que hemos cometido el error no moral de partir de imperativos hipotéticos erróneos. Por ejemplo: si deseamos prevenir la peste, entonces hay que castigar a la brujería. Esto es, por supuesto, un error terrible, pero no es un error de moralidad. Es un error de conocimiento, porque procede de la creencia errónea de que las brujas causan plagas. El imperativo categórico puede dirigirnos a estudiar tales cuestiones empíricas, pero no puede proporcionarnos conclusiones, por elementales que sean. Aquellas que debemos encontrar por nosotros mismos.
Como seres razonadores que hemos comprendido el imperativo categórico, sí, estamos obligados a no violarlo nunca a sabiendas. Pero la mera captación del imperativo categórico no nos otorga todo el conocimiento necesario para actuar de manera que se eviten todas las consecuencias negativas. Ni siquiera lo promete. Lo mejor que puede hacer el imperativo categórico por nosotros es ordenarnos que aprendamos mejor y mejores formas de proceder, dado el constante juego de contingencias que nos rodea. La moral vivida puede y debe guiarse por el imperativo categórico, pero siempre estará justificada, al menos parcialmente, también con referencia a imperativos hipotéticos. Y algunos de ellos, por desgracia, pueden estar trágicamente equivocados. Ninguno de ellos es motivo para abandonar el imperativo categórico en sí. El propio Kant parece haber sido muy consciente de este hecho, y no veía nada malo per se en obedecer los consejos de la prudencia. Al contrario, era una parte clave de su sistema moral.[15]
La segunda posibilidad ocurre cuando estamos equivocados en nuestra creencia de que un conjunto de eventos constituye en realidad un horror moral catastrófico. Tales eventos pueden no ser horrores morales catastróficos en absoluto, sino más bien falsos positivos. Por ejemplo, alguna vez se pensó que la igualdad social de la mujer era un horror moral. Y, sin embargo, hoy parece una de las posibles implicaciones más claras del imperativo categórico en sí. Si la historia de los horrores morales catastróficos es un indicio, nuestra capacidad para identificarlos está muy por encima de nuestra propensión a generar falsos positivos. La mezcla de razas, el amor entre personas del mismo sexo, la fecundación in vitro, la vacunación, la anestesia, la marihuana, la música jazz y muchos otros se han caracterizado, en efecto, como horrores morales catastróficos, y ninguno es nada por el estilo. Una vez más, no se puede culpar a la ética deontológica de estas cosas, porque nada en ellas es culpable.
Antes de dejar el tratamiento mayoritariamente kantiano de Nozick de la filosofía política libertaria, debemos admitir que el propio Nozick tenía algunos reparos adicionales. En su libro Philosophical Explanations, Nozick parece haber dudado de algunos aspectos relevantes del kantismo. Siguiendo una sugerencia de Walter Kaufmann, Nozick cuestionó si el imperativo categórico de Kant debería calificarse de categórico. ¿No fue acaso, preguntó, simplemente otro imperativo hipotético, uno que lleva la condición implícita de hacer esto si quieres ser racional? ¿Y si no quieres ser racional? Preguntó Nozick. «Sólo un filósofo pensaría que esto es un factor decisivo», bromeó. «¿Quién más pensaría que el máximo insulto es ser llamado irracional?».[16]
Existen varias formas de escapar de esta dificultad. Una de las más sencillas es señalar que cualquier interlocutor que procediera de esta manera habría perdido el derecho a reclamar nuestra consideración razonada. Las personas que renuncian deliberadamente a la razón no están legitimadas a darnos sus razones y esperar que les prestemos atención. Debido a que esas personas han declarado que no están desplegando la razón, no puede tener lugar una conversación útil entre nosotros. Menos aún pueden legislar para aquellos de nosotros en el reino de los fines, del cual afirman que ni siquiera son parte.
Volvamos ahora a Kant, que no era tan radical políticamente, incluso si el trabajo de Nozick sugiere que debería haberlo sido. La propia política de Kant era un liberalismo clásico claramente moderado, uno que incluso aprobaba los impuestos involuntarios, sobre la base de que era lo único que hacía posible la sociedad civil. La teoría política de Kant incluía un aspecto de contrato social significativo, pero también era sensible al hecho de que las sociedades humanas están sujetas a cambios en el curso de la historia, para bien o para mal. Kant lo vio como la tarea permanente de la filosofía ilustrada para mejorar gradualmente los defectos encontrados en las sociedades de su época. Los libertarios modernos tienden a encontrar su enfoque deficiente, pero entre las deficiencias, encontrarán mucho para elogiar y reflexionar.
De acuerdo con su pensamiento ético, Kant proclamó que el principio supremo del derecho debería ser el siguiente:
Toda acción es correcta y justa, cuya máxima permite a los agentes la libertad de elección para armonizar con la libertad de todos los demás, de acuerdo con una ley universal.[17]
Podemos apreciar de inmediato que la preservación de la elección práctica, que permite la perspectiva de la armonía social, fue fundamental para la concepción de justicia de Kant. Pasó de este principio muy rápidamente a una fórmula muy parecida a la ley posterior de igual libertad, cuyas variantes se encuentran en Herbert Spencer, John Stuart Mill, John Rawls y otros. Como escribió Kant:
Actúa de modo que el uso de tu libertad no circunscriba la libertad de ningún otro.[18]
La fórmula no es tan amplia como la de Spencer, quien otorgó a cada individuo la máxima libertad compatible con una libertad similar en los demás. Pero podemos discernir aquí una clara distinción, como es común en la tradición liberal clásica, entre la libertad, que es respetuosa de la misma en los demás, y la licencia, que no lo es. Pero, ¿por qué existen leyes que se promulgan socialmente y, por tanto, (obviamente) exteriores a la voluntad? La respuesta de Kant revela mucho sobre su teoría social en general, y particularmente sobre el carácter evolutivo de esa teoría:
La noción misma de la ley consiste en aquella de la posibilidad de combinar la cooperación mutua universal con la libertad de toda persona.[19]
La ley existe para facilitar la cooperación, pero solo con la condición de que no borremos al mismo tiempo la libertad de nadie. La ley no existe para lograr un resultado dado en la sociedad, sino para permitir tanto la cooperación voluntaria como la libertad individual, con la que se pueden realizar muchos proyectos diferentes.
En su «Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita», Kant incluso sugirió que tanto la libertad como la cooperación eran necesarias para que la humanidad logre su destino como especie, una idea que podemos perdonar a nuestros lectores por rehuir, al menos en primer lugar. Ciertamente suena profundamente no libertario. Sin embargo, en un examen más detenido, el destino que imaginó Kant puede no ser tan amenazante. Lo que Kant tenía en mente sobre el destino de la especie puede incluso parecerse a lo que Hayek denominó un orden espontáneo:
El medio que emplea la naturaleza para lograr el desarrollo de todas las capacidades implantadas en los hombres es su mutuo antagonismo en la sociedad, pero sólo en la medida en que este antagonismo se convierta finalmente en la causa de un orden entre ellos regulado por la ley.[20]
Es irrelevante si la «naturaleza» hace que surja este orden, o si el orden surge por sí solo, o incluso si esas dos posibilidades son simplemente formas diferentes de decir lo mismo. Lo que es clave es que la humanidad puede desarrollarse al máximo solo en el contexto de un orden social en curso, que dura muchas vidas y permite cierta competencia pacífica. Una forma de competencia pacífica se les ocurrirá de inmediato a los liberales clásicos, a saber, el proceso de mercado. Sin embargo, existen otros, y vale la pena investigar cómo al menos dos sistemas sociales, el orden de mercado y el socialismo, podrían actuar desde una perspectiva kantiana.[21] Consideremos las actitudes de Kant hacia el proceso de mercado, o al menos lo que podemos inferir sobre ellas, antes de pasar a lo que un libertario kantiano podría tener que decir. A continuación, consideraremos algunas de las objeciones de un socialista kantiano.
No se puede pertenecer propiamente a la tradición liberal clásica sin una explicación sólida de la propiedad privada que implique su uso y transferencia relativamente irrestrictos. Para ser llamado liberal en cualquier sentido, esta explicación también debe dar razones sólidas para rechazar un uso y transferencia similares de personas. Y, de hecho, Kant tenía tal relato. La teoría de Kant de la institución de la propiedad estaba, en muchos sentidos, más fundamentada históricamente que la de Locke, o incluso la de Hume. También encajaba bien con el proyecto intelectual y ético que hemos esbozado anteriormente: la comprensión gradual de las leyes éticas de la razón y la reconciliación de la voluntad con los dictados de la razón.
Kant creía que los derechos de propiedad generalmente surgían gradualmente, a partir de repetidos reclamos, contrademandas, adjudicaciones y reafirmaciones, más que de cualquier acto definitivo de arreglo o cesión, ya sea por parte del Estado o por individuos.[22] Esta visión orientada al proceso nos ayuda a obtener una nueva perspectiva sobre varios problemas desconcertantes, incluida la compensación por errores históricos. Puede probar, por ejemplo, que, contrariamente a la máxima del derecho consuetudinario sobre la propiedad adquirida indebidamente, la legitimidad puede surgir con el tiempo. Dado el origen inicialmente arbitrario (y a menudo criminal) de casi todos los títulos de propiedad de la tierra, no hay otro camino a seguir en ningún caso. O debemos admitir que todo el mundo es robado, después de lo cual debemos establecer una institución para redistribuir todo, o admitir que los errores pasados se corrigen mejor gradualmente. Las instituciones que lo redistribuyen todo son demasiado peligrosas en la práctica para que se pueda confiar en ellas y, por lo tanto, nuestra elección se vuelve clara.
Desde una condición sin dueño, la tierra en la teoría de Kant podría primero ser apropiada por cualquiera que tuviera los medios para defenderla. No se requirió mezcla de trabajo para reclamar. Esta pretensión provisional, sin embargo, no era en ningún sentido un derecho absoluto. En esto, Kant se diferenciaba de Locke de dos maneras. Locke, recuerde, insistiría en que la mezcla de trabajo era necesaria para establecer la propiedad. Y a partir de ese momento, Locke sostuvo que la propiedad estaba asentada y era absoluta.
En ninguno de los dos puntos la vida real parecería corresponder bien al relato de Locke. En ambos, el relato de Kant parece describir la apropiación inicial con mayor precisión histórica. En el mejor de los casos, existe una obligación limitada de no interferir con la tierra que de esta manera solo está controlada provisionalmente por otros. Pero esta obligación puede violarse si un reclamante de tierras se niega, por ejemplo, a entrar en un estado de sociedad civil con sus vecinos. No servirá tener bárbaros en nuestras fronteras. De hecho, esta misma consideración llevó a Kant a creer que implementar un contrato social era moralmente obligatorio, a pesar de la relativa justicia del contrato. Cualquier cosa constituiría una mejora con respecto a la falta de sociedad civil.
Este movimiento seguramente será rechazado entre los libertarios, pero no me queda claro cuán fundamental es para el pensamiento social de Kant. Después de todo, los contratos de este tipo pueden ser excepcionalmente raros.[23] En todo caso, la obligación provisional de respetar los derechos de propiedad se solidifica con el ingreso a la sociedad civil, que los seres racionales deben reconocer como deseable. Se solidifica aún más con el tiempo y el uso bajo un régimen justo de leyes.[24] Como ha escrito el erudito moderno Marcus Verhaegh:
La mejor metáfora para la explicación de Kant del movimiento fuera del estado de naturaleza es la del desarme: desarme negociado y organizado. Todos tenemos el deber de reducir los conflictos violentos y el potencial de conflictos violentos avanzando hacia un escenario en el que las disputas de propiedad se resuelvan por la norma de la ley correcta, en lugar de un poder militar competitivo continuo. Pero antes del desarme total, en el mundo totalmente cosmopolita, la fuerza militar juega un papel importante en el establecimiento de los límites de la propiedad adecuada.[25]
Por desgracia, la fuerza militar sigue siendo necesaria. Y seguiría siendo necesaria, creía Kant, hasta que se hubiera establecido un régimen mundial de paz perpetua, uno en el que todos los países disfrutaran de un gobierno de forma republicana, así como de la renuncia a la guerra y los ejércitos permanentes. Este orden social cosmopolita sería uno de los logros más importantes de la civilización humana. Kant también pensó que llevaría muchas generaciones lograrlo. Mientras tanto, los gobiernos deberían hacer todo lo posible para avanzar hacia ese objetivo.[26]
En contraste con sus fuertes afirmaciones sobre las necesidades interiores de la razón, Kant fue relativamente modesto en sus afirmaciones sobre la naturaleza de la historia y su desarrollo. Él no afirmaba haber discernido un conjunto de leyes históricas que operarán como de necesidad, aunque, a primera vista, puede parecer que lo haya hecho y, por tanto, quedar condenado como historicista. Por el contrario, Kant fue deliberadamente vago sobre las instituciones de la futura sociedad cosmopolita, que ni él ni ninguno de nosotros podríamos discernir en su totalidad. A diferencia de Marx o Hegel, Kant también dejó espacio para —y en realidad asignó un lugar central a— la libertad de acción individual, que, si se le permite operar, instanciará eventualmente la sociedad cosmopolita del futuro. Los agentes activos aquí serán individuos libres, no clases sociales, espíritus nacionales o fuerzas sociales impersonales, y las afirmaciones que Kant hizo sobre el futuro fueron pocas y matizadas.
Entonces, ¿cómo se relacionan los derechos de propiedad y la ley cosmopolita con el proyecto ético de Kant? Ninguno de los dos nos convertirá necesariamente en buenas personas; nada impide que el propietario tenga mala voluntad. Los derechos de propiedad tampoco son necesarios para poseer la libertad ética interna, porque uno siempre tiene la capacidad de querer el bien —o no— sin importar cuán pobre o poco libre pueda ser. Una buena persona puede vivir, y ser buena, bajo un mal gobierno o en la indigencia. En este sentido, los rasgos son bastante independientes.
Pero los derechos de propiedad sobre las cosas solamente —y nunca sobre las personas— pueden ayudarnos a obedecer más perfectamente los deberes negativos que están implícitos más claramente en la segunda formulación del imperativo categórico: otorgando a cada individuo la capacidad de adquirir, modificar y enajenar la propiedad, también les permitimos usar la propiedad para sus propios fines, y declaramos, por así decirlo, nuestra máxima de que solo las cosas sin razón deben usarse como herramientas, y nunca las personas. Un régimen cosmopolita de propiedad privada que excluye la esclavitud traza así una línea clara entre el reino de los fines, que está reservado para las personas, y el reino de los medios, que se superpone en gran medida a la categoría legal de propiedad. Kant creía que esta conformidad exterior podía llevar a la gente a la comprensión interior de la ley moral.[27]
Bajo un régimen cosmopolita de tenencia de la propiedad, también obtenemos un tipo similar de autonomía exterior para nosotros. Gran parte del proyecto cosmopolita parece tener como objetivo hacer que el exterior se parezca más al interior. Su objetivo es expandir nuestra libertad de acción en el mundo fenoménico, es decir, el mundo de las experiencias exteriores, para asemejarse más a la libertad de acción en el mundo interior de la mente. Lo que hacemos con nuestra propiedad, tenga en cuenta, puede ser bueno o malo, pero al menos habremos asegurado una de las bases para llevar una vida externa moralmente buena, que es la capacidad de autogobierno. (Para Kant, la creciente capacidad para un autogobierno como adulto, una regla independiente del Estado, era también la esencia de la Ilustración).[28] Bajo instituciones libres, la obediencia a la ley escrita y la obediencia a la ley moral pueden ahora comenzar a armonizar, incluso si, como advirtió Kant, nuestros reclamos de propiedad actuales pueden no estar completamente resueltos o ser justos. Con el tiempo, pueden serlo, si seguimos queriendo.
Hasta ahora, hemos hablado mucho sobre la propiedad inmobiliaria, pero poco sobre el comercio. Un liberal clásico podría incluso preguntarse, por aquí, cuál sería el sentido de la propiedad, si no fuera porque la propiedad permitiera la transferencia y el proceso de mercado para operar. Nuestro silencio, sin embargo, se debe a una razón bastante fuerte: el propio Kant parece haberse preocupado poco por la economía. Rara vez desplegó ejemplos que procedían de lo que podríamos llamar comportamiento económico en sentido estricto, es decir, aquellos que implican comprar y vender. Sus pensamientos sobre el tema parecen haber sido pocos, y nos queda hacer inferencias a partir de un escaso conjunto de datos.
Sin embargo, cuando Kant escribió sobre el intercambio de mercado, ciertamente no escribió para condenar la práctica en todos los casos. En cambio, condenó solo tipos específicos de intercambio, incluidos los casos de fraude; discriminación de precios; y la venta de órganos, como dientes, práctica común en la época. (De esos tres, no está del todo claro que las dos últimas condenas deban mantenerse). Kant también estaba al tanto de los escritos de Jean-Jacques Rousseau, quien condenó el comercio, a menudo de manera bastante explícita, y es evidente que aunque Kant tuvo todas las oportunidades, se negó a estar de acuerdo.
En todo, sin embargo, queda mucho trabajo por hacer en la teorización del proceso de mercado desde el punto de vista de la ética kantiana. El filósofo contemporáneo Mark D. White ha sentado una base importante, quien sugiere que los deberes negativos de Kant —esas cosas que estamos obligados, en un sentido absoluto, a abstenernos de hacer a los demás— y los deberes positivos de Kant —esas cosas que a las que estamos obligados, en un sentido limitado, a hacer por benevolencia hacia los demás— son ambos compatibles con una sociedad de mercado. Los primeros hacen posible una sociedad de mercado y los segundos la hacen agradable. White incluso ha emparejado vagamente estos dos tipos de deberes con los mundos descritos en las dos grandes obras de Adam Smith, La riqueza de las naciones y La teoría de los sentimientos morales. El primero considera el ámbito del deber meramente negativo, mientras que el segundo examina nuestro deber positivo de beneficencia. Aunque la ética de Smith no era deontológica como la de Kant, el enfoque todavía parece prometedor.[29]
Sin embargo, en contra de todo esto, los estudiosos socialistas de la ética de Kant han sugerido a veces que el imperativo categórico prohíbe todos o al menos muchos de los intercambios de mercado. Al comprar y vender, ¿no trato a mi contraparte simplemente como un medio para un fin? ¿No he convertido al panadero en un mero objeto? ¿No lo he tratado precisamente como hubiera tratado a una máquina expendedora, que sin duda es una herramienta? (¡Difícilmente parece que las conversaciones de guión y casi mecánicas que tienen lugar en el curso de una transacción comercial típica constituyan una gran mejora, entonces, en comparación con alguien que habla distraídamente con una máquina expendedora!) Las cosas parecen estar aún peor con respecto a la compra y venta de mano de obra, en la que el capitalista parecería sopesar la elección de emplear un trabajador frente a la elección de «emplear» una máquina, uno que pudiera constituir, para sus propósitos, un perfecto sustituto. ¿No es este un defecto fatal en el proyecto de justificación del proceso de mercado en la ética kantiana?
Si fuera una falla, entonces el hecho de que el intercambio de mercado nos pareciera necesario no indicaría más que una falla de nuestra propia voluntad, con la correspondiente necesidad de subsanarla. Quizás incluso debamos resignarnos al catastrófico horror moral de defender el socialismo (que, tendríamos que admitir, habíamos clasificado erróneamente). Así podrían decir los socialistas kantianos y algunos otros.[30] De hecho, nada menos que una autoridad como Ludwig von Mises argumentó que «fuera del misticismo del deber de Kant… es fácil rastrear el desarrollo del pensamiento socialista».[31]
Los lectores ya deberían apreciar que la lealtad de Kant al deber no fue al menos abiertamente misticismo, incluso si no siguen o no están de acuerdo con su argumento. En ningún momento Kant apela a lo incognoscible o a una mente superior; la apelación es, supuestamente, solo al poder de la razón. Hay varias razones más por las que Mises simplemente se equivocó en este pasaje, y por qué el orden social cosmopolita de Kant no necesita ser —y quizá no debería ser— un socialismo.
En primer lugar, como el mismo Kant argumentó, los únicos deberes perfectos que debemos a otros agentes morales autónomos —es decir, los únicos deberes que son absolutos o categóricos— son de carácter negativo. Son acciones de las que debemos estar seguros de abstenernos. Ya hemos visto que no tenemos el deber perfecto de ayudar a los demás, y mucho menos de proporcionarles algún conjunto particular de recursos, de manera categórica y sin importar las circunstancias. Por lo tanto, los socialistas kantianos deben tener en cuenta el hecho de que todas las formas de socialismo involuntario implicarán deberes exactamente de este tipo impropio. Al igual que cualquier otra forma de Estado moderno, los Estados socialistas necesariamente utilizan a las personas como herramientas.
En segundo lugar, para el propio Kant, la provisión de bienes económicos parece haber sido una cuestión no de ética, sino de prudencia y habilidad. La cuestión de qué sistema económico —socialismo (uno voluntario) o capitalismo (uno voluntario)— supliría mejor las necesidades materiales del mundo, no es, por tanto, un asunto que deba resolverse con referencia al imperativo categórico únicamente. Más bien, la ciencia económica puede y debe resolverlo de forma independiente, aunque guiada por las limitaciones laterales que surgen del imperativo.
En tercer lugar, debemos considerar la reciprocidad: si estoy tratando al panadero como una herramienta, bueno, ¿no me está haciendo exactamente lo mismo a mí? ¿No me trata como un medio para deshacerse del pan que le sobra? ¿Podría ser reemplazado por una máquina de compra? Tal vez sea así. Pero, ¿cómo puede ser que los dos nos tratemos meramente como herramientas? Si me tratan como una herramienta, me roban la autonomía. Pero si me roban la autonomía, ¿cómo puedo tratar también a mi contraparte, que supuestamente me domina, como una herramienta? Es difícil ver cómo puedo actuar en el sentido ético, y mucho menos actuar mal, cuando se me ha privado de mi albedrío. La presencia de reciprocidad, entonces, sugiere que la voluntad de ninguna de las partes ha sido violada por la otra.
En cuarto lugar, si admitimos que los intercambios de mercado tratan al menos a un agente involucrado simplemente como una herramienta, ¿cómo diferenciamos los intercambios de mercado de las formas de cooperación fuera del mercado, que parecen ser acusadas de manera similar? ¿En qué sentido los participantes en un socialismo voluntario no se tratan unos a otros como un mero medio para un fin? El imperativo categórico no exige que todos vivamos como ermitaños; de hecho, Kant recomendó con entusiasmo la cooperación de muchos tipos diferentes.
Debemos buscar ahora alguna forma de formular el acto esencial de cooperación que no dependa de máximas víctimas del imperativo categórico. Tenga en cuenta que no será suficiente decir simplemente que nuestros tratos cooperativos conciernen solo a la disposición de herramientas y que, como resultado, solo están en juego imperativos hipotéticos. La cuestión que nos ocupa es si hemos tratado inadmisiblemente a nuestras contrapartes en el intercambio como herramientas en sí mismas.
Se podría decir que la cooperación de todo tipo toma la siguiente forma, ya sea en el mercado o fuera de él: juntos, dos agentes autónomos acuerdan formular un plan, según el cual utilizarán sus recursos combinados. Ambos agentes desean igualmente que el plan se lleve a cabo sobre cualquier alternativa disponible. Dado que el plan representa la primera opción de cada agente, parecería difícil afirmar que el plan no representa lo que harán los participantes. Tenga en cuenta que esta conclusión es cierta tanto si se ha producido un intercambio de mercado como si no; tenga en cuenta también que tanto el comprador como el vendedor obtienen la primera opción de todas las opciones disponibles, incluso cuando la venta no se concreta.
En esta reconstrucción, una máquina expendedora sigue siendo una herramienta, pero es una herramienta que tanto el comprador como el vendedor acuerdan utilizar juntos para realizar una distribución de recursos acordada. Un panadero sigue siendo un agente autónomo, aquel que propone un plan de acción a todos los que entran en su tienda. Y un capitalista, que debe elegir entre el trabajo humano y el trabajo mecánico, no necesariamente trata a un trabajador simplemente como una máquina. Más bien, elige entre dos planes diferentes, los cuales en varios puntos implican que los seres humanos trabajen voluntariamente por un salario: o el trabajador lo hace directamente, o los trabajadores que hicieron la máquina desempeñan ese papel indirectamente. En todos los casos, existe una cooperación de voluntades.
Queda mucho trabajo por hacer aquí, en parte debido a la profunda aversión de los liberales clásicos modernos a la ética kantiana y en parte debido al descuido de Kant de la economía. Pero la escuela austriaca le debe mucho a Kant a pesar de este descuido, sobre todo en epistemología. Como resultado, es probable que el proyecto de reconciliar aún más la ética de Kant con el libertarismo resulte fructífero para los estudiosos que se inclinan por ello.
El proyecto no siempre será fácil. Kant negó rotundamente un derecho que los liberales clásicos generalmente han enfatizado, el derecho de resistencia al Estado. Pero al igual que con la cuestión de si uno puede obligar a la obediencia a un contrato social inicial, es posible argumentar que el rechazo por parte de Kant del derecho de resistencia es una parte periférica de su pensamiento social. ¿Es realmente, como pensaba Kant, siempre el sujeto quien ha roto el contrato social? ¿Y nunca el Estado? Un contrato que una de las partes es incapaz de violar sería muy desigual e incluso podría violar el imperativo categórico. Un mejor kantiano tal vez debería rechazarlo de plano, exactamente como lo hizo Robert Nozick.
Finalmente, la libertad de expresión jugó un papel especial en la teoría social de Kant. Mientras que los libertarios modernos tienden a colapsar la libertad de expresión en simplemente otro aspecto de los derechos de propiedad de uno —aunque quizás uno psicológicamente importante—, para Kant, la capacidad de ejercitar la propia razón públicamente al considerar los asuntos de actualidad y el gobierno era más que un uso especial de la propiedad de uno. También fue una parte clave de vivir en una sociedad civil. La capacidad fue vital por dos razones. Primero, Kant creía que era la única defensa sustancial de los ciudadanos contra el poder soberano en los casos en que el soberano actuaba incorrectamente. Y, en segundo lugar, el buen gobierno en sí solo podría surgir a través de un proceso de deliberación, en el que se escucharon todos los puntos de vista, con franqueza y sin temor a ser castigados.
Ahora bien, no necesitamos sostener, como hizo Kant, que los individuos no tienen derecho justo alguno de revolución contra un soberano para creer que el derecho a ventilar nuestros agravios tiene un estatus especial en una sociedad gobernada, en oposición a una sin Estado. Incluso una ligera consideración por las consecuencias nos permitirá llegar a esa conclusión de todos modos. Esta consideración por las consecuencias puede no formar parte del fundamento de la ley moral. Pero tampoco está prohibido por la ley moral, y el ingreso a la sociedad civil puede requerirlo al estilo de un imperativo hipotético.
Queda mucho trabajo por hacer para cimentar el pensamiento social libertario en la ética kantiana, pero es claramente un proyecto viable y en curso, que ya promete liberar al pensamiento social libertario de muchos de los problemas que lo han acosado en algunas de sus otras formulaciones.
Traducción original revisada por Oscar Eduardo Grau Rotela. El artículo original se encuentra aquí.
Notas
[1] Véase Julie Lund Hughes, «The Role of Happiness in Kant’s Ethics», Aporia 14 (2004): 61-72. Como escribió Kant, equiparar el bien con el placer se opone incluso al uso del lenguaje, que distingue lo agradable de lo bueno, lo desagradable de lo malo y exige que el bien y el mal sean siempre juzgados por la razón y, por tanto, por conceptos que pueden ser comunicados a todos, y no por la mera sensación que se limita a sujetos individuales. Immanuel Kant, «Critique of Practical Reason», en Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, 4ª rev. ed., trans. Thomas Kingsmill Abbott (Londres: Longmans, Green and Co., 1889), p. 111, http://files.libertyfund.org/pll/pdf/Kant_0212_EBk_v7.0.pdf. 0.pdf. Tenga en cuenta también que he preferido las traducciones de dominio público en línea debido a su fácil disponibilidad.
[2] Immanuel Kant, «Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals», en Kant’s Critique, p. 29. Tenga en cuenta que el título de Groundwork se traduce aquí como «Fundamental Principles...».
[3] Esta apelación a una forma transhumana de razón se considera más o menos explícitamente en «Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals», en Kant’s Critique, p. 51.
[4] Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3ª ed., Henry Calderwood, trad. J. W. Semple (Edimburgo: T. & T. Clark, 1886 [1796]), p. 34, http://oll.libertyfund.org/titles/1443#kant_0332_338.
[5] Afamadamente, Ayn Rand despreciaba a Kant. Puede ser que su disputa con Kant no surgiera de su ética o política, sino de su metafísica y epistemología. Este análisis, aunque plausible, no encajaría bien con los pocos lugares relativamente claros en los que Rand intentó criticar a Kant; en ellos, hace objeciones principalmente éticas. Mientras tanto, las preocupaciones metafísicas y epistemológicas están más allá del alcance de nuestra investigación.
[6] Kant, «Critique of Practical Reason», p. 199; justo antes, en la p. 198, Kant insistió en que nuestra propia perfección era un deber de tipo similar. Se abre un campo para la práctica de la virtud, que no se rige ni por el puro altruismo ni por el puro egoísmo, pues ambos extremos son lógicamente insostenibles.
[7] Kant’s Critique, p. 68.
[8] Kant’s Critique, p. 75.
[9] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974).
[10] Véase Thomas Nagel, «Libertarianism without Foundations», Yale Law Journal 85 (1975): 136-49, http://www.jstor.org/stable/795521?seq=1#page_scan_tab_contents.
[11] Nozick, Anarchy , p. 32.
[12] Ibíd., pp. 33-34 [énfasis en el original].
[13] Ibíd., p. 30.
[14] John Selden, citado en F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), p. 205.
[15] Kant escribe: «De ahí se sigue que los imperativos de la prudencia, estrictamente hablando, no mandan en absoluto, es decir, no pueden presentar las acciones objetivamente como prácticamente necesarias; que deben ser considerados más bien como consejos (consilia) que como preceptos (præcepta) de la razón, que el problema de determinar con certeza y universalmente qué acción promovería la felicidad de un ser racional es completamente insoluble y, por lo tanto, no es posible un imperativo acercad de la misma que debería, en sentido estricto, mandar a hacer lo que hace feliz». Podemos buscar la felicidad, pero no debemos entender que esta búsqueda se base en un mandato categórico. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, p. 47.
[16] Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), p. 354. Aunque él tuviese reparos sobre reparos; el imperativo con el que Nozick se asienta, unas cien páginas más tarde, tiene, no obstante, un «parentesco» admitido con el de Kant, y es una pregunta justa si Nozick de hecho no retrocedió hacia una reafirmación del imperativo categórico. Véase p. 462.
[17] Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3ª ed., Henry Calderwood, trad. J. W. Semple (Edimburgo: T. & T. Clark, 1886 [1796]), p. 34, http://oll.libertyfund.org/titles/1443#kant_0332_338.
[18] Ibíd., p. 179.
[19] Ibíd., p. 180.
[20] Immanuel Kant, «Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View», cuarta proposición, en Kant’s Principles of Politics, Including His Essay on Perpetual Peace: A Contribution to Political Science, trad. William Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1891 [1784]), http://oll.libertyfund.org/titles/358#Kant_0056_39.
[21] De hecho, la competencia es posible bajo el socialismo, aunque fuera del proceso del mercado. Las competiciones de artes, atletismo y similares ciertamente han existido bajo regímenes socialistas. Si son preferibles a sus contrapartes capitalistas es una cuestión que no necesitamos explorar, aunque sospecho que los socialistas pueden estar agradecidos por nuestro silencio.
[22] Este resumen sigue de cerca a Marcus Verhaegh, «Kant and Property Rights», Journal of Libertarian Studies 18 (verano de 2004): 11-32.
[23] Véase Kevin E. Dodson, «Autonomy and Authority in Kant’s Rechtslehre», Political Theory 25 (febrero de 1997): 93-111.
[24] Verhaegh, «Kant and Property Rights», p. 20.
[25] Ibíd., p. 21.
[26] La visión de Kant de una transición gradual —de la apropiación violenta defendida violentamente hacia una sociedad civil cosmopolita defendida solo por la razón— anticipa gran parte del liberalismo alemán posterior, particularmente la visión anarcocapitalista del sociólogo Franz Oppenheimer de principios del siglo XX. La «ciudadanía libre» de Oppenheimer se parece mucho a —y parecería compartir todas las cualidades esenciales de— la ley cosmopolita de Kant, con la única excepción de que Oppenheimer creía en la eventual obsolescencia del gobierno mismo. Por lo tanto, aunque hoy en día no se aprecia a menudo, un tenor significativo del anarquismo de mercado fue inspirado directamente por la teoría social kantiana. Véase Franz Oppenheimer, The State: Its History and Development Viewed Sociologically, trad. John M. Gitterman (Indianápolis, IN: Bobbs‐ Merrill, 1914; repr., Londres: Forgotten Books, 2012).
[27] Es decir, Kant no pensaba realmente que la conformidad externa con la ley moral careciera por completo de valor. Aunque no se puede llamar éticamente fundacional, la conformidad externa sí tiene un valor didáctico e instrumental. En la segunda sección de la Crítica de la razón práctica, Kant describió un método de enseñanza de la ética que comenzó con intuiciones de sentido común sobre las acciones y motivaciones éticas y procedió de manera socráticamente hacia el imperativo categórico. En el camino, el estudiante aprendería a distinguir la conformidad meramente externa de la bondad que es inherente a la buena voluntad. Es evidente que las leyes debidamente formuladas podrían ayudar considerablemente a seguir este método. Kant, «Methodology of Pure Practical Reason», en Critique of Practical Reason, pp. 209-17.
[28] Immanuel Kant, «What Is Enlightenment?», trad. Mary C. Smith [1784], http://www.columbia.edu/acis/ets/CCREAD/etscc/kant.html.
[29] Véase Mark D. White, «Adam Smith and Immanuel Kant: On Markets, Duties, and Moral Sentiments», Forum for Social Economics 39 (abril de 2010): 53-60. Véase también Mark D. White, Kantian Ethics and Economics: Autonomy, Dignity, and Character (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).
[30] La figura clave de esta interpretación de Kant es Hermann Cohen, aunque hay que reconocer que parece sugerirse por sí misma casi de inmediato a todos los escépticos libertarios del kantismo. Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens (Berlín: Bruno Cassirer, 1904; repr. Charleston, SC: Nabu Press, 2010).
[31] Ludwig von Mises, Socialism (Indianápolis, IN: Liberty Fund, 1981), p. 388. El análisis de Mises del socialista kantiano Hermann Cohen es perspicaz y correcto, creo, pero no estoy de acuerdo en que Kant deba compartir la culpa, por razones que pronto se aclararán.
