La tarea primordial de todo investigador estriba en analizar exhaustivamente y definir las condiciones y supuestos bajo los cuales cobran validez sus afirmaciones.
Ludwig von Mises
La praxeología trascendental se presenta como un posible paradigma de filosofía primera, o lo que es lo mismo, de fundamentación última (radical) del conocimiento intersubjetivamente válido. No se trata de basar el conocimiento científico en antiguos conceptos metafísicos, sino que los supera por medio de la reflexión trascendental, el elemento filosófico que Kant introdujo a la hora de distinguir los diferentes roles entre ciencia y filosofía: la primera, encargada del conocimiento directo sobre un objeto de estudio determinado en cada disciplina, y la segunda, como reflexión de segundo orden sobre los presupuestos que hacen de la ciencia un conocimiento válido. La praxeología trascendental, por tanto, pretende ajustarse a lo que el propio Mises exigía como tarea fundamental de todo investigador: el análisis reflexivo de los presupuestos trascendentales (es decir, necesarios y universales) sobre los que se erige el conocimiento científico de la acción humana.
Las principales inspiraciones de este novedoso paradigma son, por un lado, Ludwig von Mises y su a priori de la acción humana, y, por otro, el filósofo alemán Karl-Otto Apel y su a priori de la argumentación; sin olvidarnos de Hans-Hermann Hoppe, quien fue el primero en ver la relación de ambos principios filosóficos. Finalmente, la propuesta se completa con otros dos a priori: el de la auto-posesión (Hoppe), y el de la elección (J.G. Hülsmann).
Como el propio Mises reconoce, la categoría fundamental de toda epistemología es la de la acción (Mises, 1962, pp. 8, 16). Esta categoría es a priori, porque no emana de la experiencia, sino que ésta la presupone (Mises, 1962, p. 15), es decir, el ser humano sólo puede percibir y entender la realidad desde la categoría fundamental de la acción. En palabras del propio Mises:
La teoría, a diferencia de la historia, es la búsqueda de relaciones constantes entre entidades o, lo que es lo mismo, de regularidad en la sucesión de acontecimientos. Al establecer la epistemología como una teoría del conocimiento, el filósofo asume implícitamente o afirma que hay en el esfuerzo intelectual del hombre algo que permanece invariable, a saber, la estructura lógica de la mente humana. (Mises, 1962, p. 16).
Queda claramente establecida en esta cita (como a lo largo de todos sus escritos epistemológicos) que las categorías que Mises cataloga de a priori, es decir, universales y necesarias, pertenecen al modo de conocer del individuo (epistemología), y no a la realidad que se conoce (ontología). De este modo, creo que los intentos por basar filosóficamente la praxeología desde posturas aristotélicas, o pre-kantianas en general, no están justificadas. Entendemos, junto con Hoppe (por ejemplo, Hoppe, 2006, pp. 282-3), que el planteamiento praxeológico ya es realista, porque gracias al individualismo metodológico propio de la Escuela Austriaca, la categoría de acción sólo cobra sentido en el actuar de cada individuo. En otro lugar hemos señalado cómo la apuesta por la categoría de la acción como fundamento epistemológico supone un argumento del denominado “realismo crítico del sentido” (Carballido, de próxima publicación).
En el caso de la praxeología trascendental que se presenta en este trabajo, observamos con Mises, pero más allá de él, que la estructura lógica del ser humano presupone, además de la categoría de la acción, las de argumentación, auto-posesión y elección. Si bien es cierto que el descubrimiento del a priori fundamental de esta propuesta epistemológica se lo debemos a Mises, no es menos cierto que los otros tres son igualmente imprescindibles a nuestro modo de ver: i) sin la argumentación, es decir, sin el juego de lenguaje filosófico que permite la reflexión y el posterior descubrimiento de las categorías trascendentales, nada se podría decir de la acción. ¡Actuaríamos sin sentido! (Lo cual, dicho de paso, es toda una contradicción según la definición de Mises de ‘acción’); ii) sin auto-poseernos (Hoppe) auténticamente, es decir, si no somos lo más dueños que podamos ser de nosotros mismos, nuestras acciones no nos pertenecen y, por tanto, no podremos establecer metas genuinas (aquí podemos observar ya cómo asoma un a priori de “corrección normativa”, es decir, de justificación ética; sobre esto volveré más adelante en el presente trabajo), ni obtener un conocimiento ajustado de la realidad en la que supuestamente estamos llamados a inter-actuar con otros individuos (con esta idea queremos apuntar también a la relación de la praxeología trascendental con el teorema de la imposibilidad del socialismo, y los problemas de información que todo modo de intervencionismo provoca en la realidad social); y iii) sin posibilidad de elección no puede haber acción humana tal como se entiende en la praxeología: ¿fines/medios impuestos al sujeto? En general, intentar negar o suprimir los cuatro a priori de la praxeología lleva, en el mejor de los casos, a una “auto-contradicción performativa” (posición argumentativa insostenible), y, en el peor, al totalitarismo más represor.
No los consideramos axiomas porque éstos están reservados más bien para los lenguajes formales. (Con lo que vamos a decir a continuación constatamos, de paso, la relación entre praxeología y filosofía del lenguaje. A nuestro juicio, es algo poco explorado por los teóricos de la Escuela Austriaca, pero que puede permitir un camino fructífero a la hora de buscar una mejor aclaración de los presupuestos epistemológicos de dicha corriente.) La praxeología trascendental tiene como meta-lenguaje irrebasable al lenguaje cotidiano, y, debido al carácter auto-reflexivo del mismo, somos capaces de descubrir, por medio de la reflexión filosófica, los a priori o presupuestos fundamentales de todo conocimiento válido; además, mediante ese lenguaje cotidiano, podemos exponer a la luz pública (a la crítica incluso) los cuatro a priori arriba mencionados. Es por esto que el actuar humano es el fundamento último de todo conocimiento intersubjetivamente válido, en la medida en que el lenguaje cotidiano es auto-reflexivo, por lo que es capaz de revisar las pretensiones de validez de las teorías científicas formuladas a través de lenguajes formales o lenguajes-objeto.
Para que se entienda esto último, la ciencia no es sólo un conjunto de hipótesis falsables formuladas a través de sistemas objetivos de proposiciones más o menos coherentes; la ciencia es, ante todo, producto de la acción de los científicos, cuyo conocimiento sólo podrá ser validado, en última instancia, por la comunidad de científicos vía acción comunicativa (así, el nivel semántico del sistema de proposiciones de la ciencia requiere de la complementación pragmática, es decir, interpretativa, del lenguaje común para que la ciencia tenga sentido incluso para los propios investigadores). Sin este rasgo praxeológico–trascendental ni siquiera sería posible la comprobación empírica de las hipótesis científicas para los investigadores.
Ahora bien, ¿puede ser entendido dicho nivel de presupuestos pragmáticos y, en última instancia praxeológicos, como un nivel propio de la ciencia, y, por lo tanto, falsable? Vamos a ver que esto no es posible. Los enunciados con los que los científicos esgrimen sus argumentos son revisables, mejorables, incluso falsables, qué duda cabe, pero los presupuestos a la hora de argumentar, siempre que esta acción se lleve a cabo de forma seria, no pueden ser negados, so pena de incurrir en una autocontradicción performativa, lo cual nos levaría a la cancelación de la propia investigación científica.
Ludwig von Mises, en su definición de la acción humana “como formal y apriorístico” (Mises, 2010, pp. 40-44), argumenta en contra de entender todo conocimiento humano como ‘histórico’, es decir, demostrable o refutable empíricamente. Hay, por tanto, conocimiento a priori, por ejemplo, las relaciones lógicas fundamentales, de las cuales dice que “el pretender demostrar su certeza obliga a presuponer su validez” (Mises, 2010, p. 42). “Estamos ante proposiciones de carácter primario [propias del lenguaje cotidiano como meta-lenguaje irrebasable, y descubiertas, no mediante observación empírica, sino a través de la acción auto-reflexiva del juego de lenguaje filosófico], obligado antecedente de toda definición”, “esos instrumentos mentales son lógicamente anteriores a todo conocimiento”, “la categoría de acción es antecedente lógico [condición de posibilidad] de todo acto determinado” (Mises, p. 43).
Pero si el a priori de la acción humana no es un conocimiento obtenido empíricamente, ¿necesariamente debemos entenderlo como un dogma, como frecuentemente se ha criticado, que necesitamos presuponer para que el edificio del conocimiento de las ciencias praxeológicas se pueda sostener? En este sentido, ¿deberíamos, como apunta el racionalismo crítico, abandonar cualquier intento de fundamentación última del conocimiento, ya que, históricamente, estos intentos sólo han conducido a un callejón sin salida en forma de Trilema de Münchhausen[1]?
En respuesta a estas preguntas, la siguiente reflexión puede incluso arrojar alguna luz sobre un aspecto de la relación entre la acción humana, entendida como a priori irreductible, y la teoría evolutiva de las instituciones: en realidad deberían entenderse como diferentes aspectos de un mismo programa de investigación, ya que tal y como Mises define la acción humana, la praxeología se refiere más bien a un paradigma de filosofía (Apel, 2013), y no a un método científico propiamente entendido (al menos, no sólo a un método). Lo que Mises lleva a cabo al pensar la acción humana como concepto nuclear en el análisis de la Escuela Austríaca (Menger) es, en realidad, una reflexión filosófica en torno a las condiciones de posibilidad del conocimiento científico válido, es decir, piensa sobre los límites de la razón: ir más allá del a priori de la acción humana sería cometer excesos provocados por asunciones metafísicas indebidas en forma de dogmas (como hace el constructivismo), pero no llegar a delimitar la propia acción humana como condición indispensable de todo conocimiento nos llevaría a cometer auto-contradicciones que invalidarían toda la investigación, como ya hemos señalado. Y este límite posibilitador es de naturaleza apriorística, porque no puede ser falsado (so pena de cometer la mencionada auto-contradicción), a diferencia de las proposiciones e hipótesis de la ciencia. En definitiva, y si esta perspectiva es correcta, la acción humana como a priori irreductible del conocimiento es presupuesta, de facto, por la teoría evolutiva que explica el origen y desarrollo de las instituciones sociales. El científico austríaco, en su labor como tal, presupone ya siempre la acción humana, para poder aplicar con éxito el método histórico-evolutivo. Gracias a esta complementación, el científico austríaco sería plenamente consciente de los propios límites de la razón humana, exigencia tanto de Mises como de Hayek para evitar los excesos indeseables del constructivismo[2] (que, a fin de cuentas, obedece a la absolutización a-crítica de la razón; lo que permite justamente el concebir la acción humana como límite racional deseable o sano, es precisamente localizar el criterio que distingue entre usos correctos de la razón y abusos de la misma; sin el presupuesto a priori de la acción humana carecería el científico austríaco de dicho criterio discriminador, y correría el riesgo de asunción a-crítica de la tradición).
De este modo, y en respuesta a nuestra anterior pregunta, considerar la acción humana como un conocimiento a priori no falsable no implica necesariamente incurrir en un dogma metafísico que va en contra del espíritu científico; al contrario, tal presupuesto es condición de posibilidad de todo conocimiento falsable y crítico.
Ahora bien, resulta más discutible a nuestro juicio la estrategia misesiana de concebir el a priori de la acción humana (fundamento filosófico último, como correctamente Mises ha sabido captar) además como un axioma cuasi-matematizado, por los problemas que el Trilema de Münchhausen señala sobre la imposibilidad de una fundamentación lógico-matemática (apodíctico-deductiva) de los principios últimos: “el problema de una fundamentación filosófica última se ha planteado desde Aristóteles debido precisamente a que los argumentos lógico-matemáticos no pueden fundamentar por sí mismos la verdad de sus premisas –ni la validez de sus reglas de deducción” (Apel, 1973, pp. 143-4). Esta confusión es sólo achacable a la falta de distinción de planos de reflexión del propio Mises, confundiendo así la reflexión filosófica (que a nuestro juicio realiza correctamente cuando define la acción humana como fundamento filosófico último basado en la evidencia intersubjetiva) con el plano del método científico para la deducción de los teoremas de la ciencia económica. Precisamente por no haber reflexionado a fondo todas las implicaciones del a priori de la acción humana el planteamiento de Mises a nivel epistemológico corre el riesgo de dogmatismo, uno de los tres posibles escenarios que contempla el Trilema mencionado, es decir, cuando se pretende fundamentar el conocimiento vía lógico-matemática por medio de un esquema exclusivamente de axiomas y teoremas. De ahí que se justifique una fundamentación filosófica última, en base al descubrimiento de la evidencia intersubjetiva implícita en el a priori de la acción humana, como hemos pretendido mostrar más arriba.
¿En qué consiste esta evidencia intersubjetiva de la acción humana, entendida como condición de posibilidad del conocimiento científico válido? Es aquí donde los descubrimientos de Hans-Hermann Hoppe se vuelven ilustrativos de qué tan importante es para la epistemología de la Escuela Austríaca comenzar un diálogo con la filosofía del lenguaje. Permítasenos añadir la siguiente cita del pensador alemán en torno a la relación de los a priori de la acción y de la argumentación:
No es difícil detectar que ambos axiomas a priori –el de la acción y el de la argumentación– están íntimamente relacionados. Por un lado, las acciones son más fundamentales que la argumentación, por cuya existencia emerge la idea de validez, pues la argumentación es tan sólo una subclase de la acción. Por otro lado, para poder reconocer esto mismo sobre la acción y la argumentación, y su mutua relación, se requiere de la argumentación. Por tanto, en este sentido, la argumentación debe considerarse más fundamental que la acción, ya que sin argumentación nada puede decirse de la acción. Sin embargo, la argumentación revela la posibilidad de que ella misma presuponga la acción, porque las pretensiones de validez sólo pueden ser discutidas explícitamente en el curso de una argumentación si los individuos, a la hora de argumentar, ya saben lo que significa actuar y tienen conocimiento implícito sobre el concepto de acción. Así, tanto el significado de la acción en general, como el de la argumentación en particular, deben ser pensados como ramas del conocimiento a priori lógica y necesariamente vinculadas (Hoppe, 2006, p. 280).
Hoppe descubre aquí los presupuestos intersubjetivos de la acción humana. De esta manera, en diálogo con la filosofía del lenguaje que reflexiona sobre la naturaleza de los actos de habla (un tipo especial de acción humana), Hoppe es capaz de ver esta dimensión lingüística, cosa que Mises sólo había intuido al señalar que su negación presuponía su asunción implícita (contradicción performativa). De este modo, al establecer una clara relación entre acción y argumentación, se entiende el carácter radicalmente inter-subjetivo de los presupuestos de todo conocimiento procedente de las ciencias de la acción humana. Sólo mediante el lenguaje la acción cobra sentido como tal. Y, al mismo tiempo, el lenguaje se presenta en forma de actos de habla (acciones concretas). Es así que surge la acción comunicativa como el rasgo más definitorio del ser humano. Una acción la argumentativa preñada de pretensiones de validez, entre las que cuenta la de la corrección normativa éticamente relevante, es decir, la acción comunicativa es vinculante en tanto en cuanto se argumenta. En definitiva, el actuar nos lleva a presuponer una ética expresada por medio de argumentos esgrimidos por todos los afectados. Se desmonta de esta manera la vieja asunción utilitarista de Mises, proveniente de Max Weber, de la neutralidad axiológica del científico, ya que, en la medida que se presupone la acción como condición de todo conocimiento válido en el terreno de las ciencias praxeológicas, dicha condición lleva aparejada de forma implícita una pretensión ética que, en el plano de las ideas libertarias, ha venido a denominarse como ética de la libertad (idea que refuerzan los a priori de la auto-posesión y de la elección, como ya hemos señalado, y que deberemos aún desarrollar más adelante).
Así, otro ejemplo que permite observar la complementariedad entre el nivel praxeológico-trascendental (filosófico) y el de la teoría evolutiva de las instituciones (científico) lo encontramos en la ética de la libertad basada en los a priori de la praxeología trascendental. justificación ética del capitalismo o del libre mercado. Aquí vemos cómo la propuesta de los cuatro a priori justifica éticamente el capitalismo (como el sistema de cooperación social que más respeta y promociona la acción comunicativa, la auto-posesión y la libre elección de los individuos) de un modo aún más radical, a nuestro juicio, que la propuesta de Rothbard, evitando de paso los excesos de su racionalismo extremo.
[1] Para una formulación moderna de este trilema, que en realidad fue enunciado por vez primera por el filósofo escéptico de la Grecia clásica Agripa, véase H. Albert (Albert, 1973), Tratado sobre la razón crítica (Buenos Aires: Sur, 1973).
[2] “La tarea primordial de todo investigador estriba en analizar exhaustivamente y definir las condiciones y supuestos bajo los cuales cobran validez sus afirmaciones”, (Mises, 2010, p. 7).
