[Esta conferencia se llevó a cabo en la Universidad Mises de 2005]
Están estos dos términos que a menudo oímos que caracterizan la economía austriaca. Uno es “libre de valores” o Wertfreiheit. Wertfreiheit no significa que no sea valiosa: solo significa una descripción que no implica evaluación. Ser libre de valores es simplemente describir cosas, decir cómo son las cosas, sin defender ningún punto de vista concreto.
Y estrechamente relacionada está la noción del “subjetivismo del valor”, la noción de que la economía austriaca en cierto sentido solo reconoce valores subjetivos, solo los valores para los participantes cuyas acciones se describen o explican y no evalúa sus acciones.
Bueno, si la economía austriaca es libre valores y subjetivista en el valor, podría parecer que no puede aportar mucho en las implicaciones para la ética. Pero hay varios aspectos en los que ética y economía interactúan sin embargo de modo interesante.
Primero, merece la pena apuntar que la economía se presenta a menudo en formas que tal vez no estén completamente libres de valores. Por ejemplo, palabras como “bienestar” y “propiedad” y otras tienden a tener connotaciones de valor. Ahora podéis tratar de interpretarlas como neutrales en valor, pero normalmente cuando decimos que esto y eso promueven el bienestar social, suena como si estuviéramos a favor de este, ya que somos pate de la sociedad y sí nos preocupamos por nuestro propio bienestar. Y cuando decimos que algo es propiedad de alguien, eso a menudo implica que es su propiedad legítima y por tanto calificar a algo como propiedad de alguien podría implicar que tendría que tenerla, no solo que resulte que la posea.
Podríais pensar que esto puede usarse para sesgar la discusión, pero también la medicina es una ciencia libre de valores; hablando estrictamente, en términos puramente descriptivos, la medicina es indiferente respecto de la salud y la enfermedad (solo quiere describir qué causa qué), pero como de hecho los que practican la medicina lo hacen para promover la salud, naturalmente van a describirla de tal manera en que se entiende que todos los participantes en la discusión están de acuerdo en que están tratando de promover la salud y no la enfermedad.
Valor objetivo
Hay quizá una preocupación más profunda que la planteada por el filósofo griego Sócrates en varios diálogos socráticos que se atribuyen a Platón (pero no está claro si realmente son de Platón o no), el Hiparco y el Erixias, donde explora el significado de ciertos conceptos económicos como “riqueza” y “beneficio” y da una especie de argumento de que estos no pueden realmente ser términos neutrales en valor.
Sócrates pregunta a la persona con la que está hablando: “cómo definirías el beneficio?” y la persona responde: “obtener más a cambio de menos”. Aportas una cantidad menor y recibes un retorno mayor del que pusiste. Eso es beneficio. (Esto no distingue realmente entre beneficio e interés, prima de riesgo y todo eso, pero no importa).
Sócrates dice (traduciendo su ejemplo a nuestro dinero): “Si te doy un billete de 10$ y me devuelves tres billetes de 1$, no creo haber conseguido un beneficio, aunque haya obtenido más a cambio de menos: di un billete y conseguí que me devolvieras tres”. Así que lo que importa es el valor de los billetes y el hecho de que un billete de 10$ es más valioso que uno de 1$. No puedes describir el intercambio en términos de cantidades de masa empírica, tienes que describirlo en términos de valor. Realmente no te beneficias salvo que obtengas algo de mayor valor.
Y por supuesto Sócrates quiere hacer de esto, en último término, un argumento moral del que no te beneficies realmente de lo que consigues salvo que lo que consigas sea realmente de un mayor valor real. Así que si consigo un montón de dinero engañándoos, como engañaros es un gran daño para mi alma y no se ve compensado por el beneficio en dinero que consigo, en realidad no me he beneficiado.
Está bastante claro lo que diría a esto alguien como Mises. Diría: bueno, indudablemente es verdad que no puedes definir el beneficio en términos de solo conseguir más cosas físicas a cambio de menos cosas físicas, pero no tienes que interpretarlo en términos de valor objetivo, puedes interpretarlo en términos de valor subjetivo. Obtienes un beneficio, so si consigues cosas que sean en realidad objetivamente mejores a cambio, sino si consigues cosas que valoras más en lugar que lo que valoras menos.
Parte de la razón por la que Sócrates y Mises están aquí en desacuerdo es que Sócrates piensa que valorar más algo implica juzgar lo que es mejor y esos juicios pueden ser verdaderos o falsos. Y lo que realmente quieres no es lo que piensas que es mejor: lo que realmente quieres es conseguir lo que sea mejor. Y toda esa manera de pensar es algo a lo que se opone Mises, así que no vamos a verlos realmente aquí con el mismo parecer.
Subjetivismo del valor
¿Está la economía austriaca comprometida con el rechazo a cualquier tipo de moralidad objetiva?
Podemos distinguir dos tipos de subjetivismo del valor. Existe el subjetivismo explicativo del valor, lo que significa sencillamente que al explicar las acciones de alguien, apelas a sus evaluaciones, no las tuyas, igual que al explicar las acciones de alguien apelas a sus creencias y no a las tuyas. Si ves a alguien que camina por un puente y sabes que este es inseguro y es probable que se venga abajo, pero él no lo sabe, entonces al interpretar por qué hace lo que hace, no deberías atribuirle tu creencia en que el puente es inseguro si no tiene esa creencia. Si tratas de explicar su acción apelando a tu creencia de que el puente es inseguro, tu explicación no va a ser nada buena.
Así que igualmente, si explicas sus acciones también tendrás que apelar a sus valores. Supongamos que odia el helado de vainilla y ves a alguien tratando de conseguir uno. Lo que está haciendo no tendría ningún sentido si supones que comparte tus valores. Por el contrario, tui evaluación de su sabor en helado no tiene ninguna diferencia de explicación: tenga o no razón en que le guste el helado de vainilla, el hecho es que le guste es lo que explica que trate de conseguirlo.
Así que el subjetivismo explicativo del valor no dice nada en un sentido o en otro de que exista un valor objetivo: solo dice que si vas a explicar las acciones de la gente, las explicas en términos de sus deseos, no de los tuyos.
El subjetivismo normativo del valor, por otro lado, significa que no hay valores objetivos, que a nada a valorar más allá de solo lo que resulte que quiera cualquier persona. No hay una forma correcta o errónea de querer cosas: puedes tener rezón o equivocarte acerca de tus deseos últimos.
Así que hay dos cosas distintas y podemos ver que el menos no es evidente que el subjetivismo explicativo del valor conlleve el subjetivismo normativo del valor.
Ahora bien, Mises parece haber pensado que sí y creo que su razón para pensarlo no es solo que alguien confundiera dos tipos de subjetivismo; creo que hay una razón más profunda para que pensara esto. El hecho de que Mises piense que ambos van juntos y que ambos, subjetivismo explicativo del valor y subjetivismo normativo del valor sean verdad, ayuda a explicar por qué un montón de gente interpreta que la economía austriaca está en contra de cualquier valor objetivo.
Rothbard, por otro lado, aceptaba el subjetivismo explicativo del valor. Pensaba que al explicar las acciones de la gente o al tratar de entender y describir el comportamiento económico, apelas a sus creencias y deseos, no a los tuyos, pero pensaba que el subjetivismo normativo del valor era falso. Pensaba que había, basándose en argumentos filosóficos, el tipo de argumentos que da por ejemplo en su libro The Ethics of Liberty, donde trata de desarrollar una teoría libertaria de los derechos, pensaba que podía dar argumentos para establecer que ciertos valores eran objetivamente válidos. Pero pensaba que esos argumentos no suponían ninguna diferencia en cómo interpretar el comportamiento económico de la gente.
Si la economía está libre valores en el sentido de que no presupone ningún valor en particular, como ambos, Mises y Rothbard, parecen estar de acuerdo respecto de la economía, podríais preguntaros cómo puede servir la economía como base para dar consejos. A los economistas se les pide a menudo que den consejos, ¿cómo pueden hacerlo? Bueno, hay varias posibilidades diferentes.
La opinión de Mises es que es imposible dar consejo sobre objetivos últimos, excepto en términos de solo decir: “bueno, me gusta es te objetivo, deberías tratar de lograrlo”, pero realmente no puedes dar ninguna razón, piensa Mises, para objetivos últimos. Pero dado un cierto objetivo último, puedes dar razones para adoptar ciertas medidas para ello. Y la economía es útil para eso. La economía nos puede decir qué tipos de acciones tienden a tener qué tipos de consecuencias. Así que si resulta que queréis tener o queréis evitar ciertas consecuencias, entonces el economista os puede decir qué cosas hacer que probablemente os den las consecuencias que queréis y os eviten las consecuencias que no queráis.
Aunque podáis estar en el campo de la medicina en la guerra biológica, en cuyo caso os interese causar enfermedades, a la mayoría de los doctores, la mayoría de las veces les interesa curar las enfermedades, esperamos, y así si pides consejo a un doctor, este puede suponer que lo que queréis es algo que mejore vuestra salud.
Pero por supuesto no es parte de la pericia médica deciros si la salud es algo bueno. En ningún momento en la facultad de medicina podéis aprender ninguna razón para pensar que la salud sea algo bueno. No es una cuestión médica. Mises diría que no es una cuestión con respuesta en absoluto; otros podrían decir, bueno sí, tal vez sea una cuestión con respuesta, pero en todo caso no es una cuestión médica, tal vez sea una cuestión filosófica o una cuestión teológica o algo así.
Sócrates solía decir que el doctor puede decirte lo que es probable que te haga vivir o morir, pero no puede decirte si estarías mejor vivo o muerto. Eso está fuera del ámbito de la pericia del doctor. El filósofo te dice si tu vida merece o no la pena vivirse: “la vida no cuestionada no merece la pena vivirse”, así que so cuestionas tu vida, estás mejor muerto. Eso es lo que diría el doctor Sócrates.
Mises piensa que la economía nos puede decir cómo alcanzar los fines que podamos tener y dado que la mayoría de la gente prefiere la prosperidad a la pobreza y la cooperación al caos, Mises pensaba que hay un consejo general multiuso que pueden dar los economistas.
Rothbard fue más allá. En el último capítulo de Poder y mercado dice que aunque la economía por sí misma no puede darnos un consejo ético positivo (no nos puede decir qué objetivos hay que buscar) puede criticar ciertos objetivos por incoherentes. Y aunque digo que aquí Rothbard va más allá de Mises, en cierto Rothbard pensaba que estaba continuando lo que había hecho Mises, aunque Mises no lo expresara así. Así, por ejemplo, Mises argumenta que el cálculo socialista es imposible: no puedes asignar racionalmente recursos en una economía socialista. Bueno, supongamos que ese era tu objetivo: asignar racionalmente recursos en una economía socialista. Sin duda parece relevante descubrir que el objetivo es imposible. Si el objetivo es imposible parece que no tienes ninguna buena razón para perseguirlo.
Es una manera de criticar fines: no criticar los fines por ser malos, porque sería malo alcanzar ese objetivo, sino más bien argumentar que el objetivo no puede lograrse en absoluto. Así que en el último capítulo de Poder y mercado, Rothbard se ocupa de las que llama diversas posturas de la “ética anti-mercado” y trata de refutar varios posturas basándose en que plantean objetivos que son de alguna manera imposibles económicamente o incoherentes lógicamente o de una forma u otra puede demostrarse que no son posibles. Pero no piensa que la economía por sí misma puede darnos objetivos positivos que buscar o nos muestre lo que realmente vale la pena: piensa que tienes a acudir para ello a la filosofía. Por eso solo hace esta crítica de las teorías éticas en Poder y mercado y tienes que acudir a The Ethics of Liberty para conseguir esto argumentos éticos positivos.
Ética positiva
La cuestión es: ¿puede la economía o la praxeología darnos algo más que eso? ¿Puede darnos alguna implicación para una teorización ética positiva? ¿Qué más nos puede decir acerca de la ética? Voy a explorar algunas posibilidades diversas. Si esperáis que hoy os vaya a deducir un sistema ético a partir de los axiomas de la praxeología, bueno ¡no hay tiempo para eso! Así que voy a dar varias sugerencias sobre varios temas.
En primer lugar está esta gran pelea entre Mises por un lado y Carl Menger, el fundador de la Escuela Austriaca, por otro. Menger tenía una categoría de lo que llamaba “bienes imaginarios”. Decía que para que algo fuera un bien, tenía que cumplir ciertos criterios, uno de los cuales es que ha de ser apropiado para alcanzar ciertos objetivos o satisfacer ciertas necesidades humanas. Pero, dice, hay algunas cosas que realmente no satisfacen ninguna necesidad humana, aunque pienses que lo hacen: como falsas curas, cosas que se supone que te curan, pero realmente no funcionan; parece por alguna razón haber incluido a los cosméticos en esta categoría; podríais preguntaros acerca de eso. Pero en todo caso piensa que las distintas cosas que realmente no atienden ningún fin humano no son bienes reales, son bienes imaginarios, porque aunque puedan ser medios apropiados para ciertos objetivos, estos objetivos en realidad no son verdaderas necesidades humanas.
Mises pensaba que esto era un terrible error. Mises decía que el economista no tiene que pontificar sobre si son necesidades genuinas o no; si quieres explicar el comportamiento humano, lo que pensemos de los deseos de la persona es irrelevante. Si quieres entender el mercado de los horóscopos o si quieres entender el mercado de algo verdaderamente válido, no supone ninguna diferencia. Mientras la gente piense que los horóscopos son valiosos, estará dispuesta a pagar por ellos y si no piensa que son valiosos, no lo hará, independientemente de si realmente son valiosos o no. Mises pensaba que esta categoría era irrelevante para la economía.
Pero no solo pensaba que era irrelevante para la economía, pensaba que era irrelevante y punto. No era solo que clasificar algo como un bien imaginario fuera un trabajo para el filósofo en lugar de para el economista: Mises pensaba que no era un trabajo para nadie (porque pensaba que la única forma en que podemos cometer errores es acerca de los medios). No podemos evaluar fines como correctos o equivocados. Nuestros fines son solo lo que queremos. Si quieres justificar lo que estás haciendo, tienes que apelar a algún fin ulterior que tengas. ¿Por qué estoy caminando por aquí? Para coger la silla. ¿Por qué quiero coger la silla? Para sentarme. ¿Por qué quiero sentarme? Bueno, en algún punto tendrás que acabar con “porque quiero y eso es todo”, pensaba Mises.
Mises pensaba que el objetivo último no puede evaluarse racionalmente. Las únicas cosas que puedes criticar son los medios de la gente. Los únicos errores que puedes cometer son acerca de los medios para tus fines, no acerca de los fines como tales.
Sin embargo hay una distinción que Mises no considera y que podría complicar esto. Es la distinción entre medios instrumentales y medios constitutivos. Y hay una forma de pensar en esto. Supongamos que quiero tocar la sonata “Claro de Luna”, así que ahorro dinero para comprar un piano y comprar partituras y tomar lecciones de piano y así sucesivamente, de forma que pueda tocar “Claro de Luna”. Todos son medios para el fin de tocar “Claro de Luna”; si me preguntáis por qué estoy ahorrando este dinero, por qué estoy comprando un piano, etc., diría que todos estos son medios para mi objetivo final, que es tocar la sonata “Claro de Luna”.
Pero supongamos que ahora os dirigía a mí en medio de la interpretación de la sonata “Claro de Luna” y estoy tocando una nota concreta. Y me preguntáis: “¿Por qué estás tocando esa nota? ¿Es que encuentras esa nota valiosa por sí misma?” Y yo respondería: “No estoy tocando esa nota porque quiero tocar “Claro de Luna” y no puedo tocar ‘Claro de Luna’ sin tocar esa nota en ese momento”. Bueno, entonces, en cierto sentido, tocar esa nota es un medio para tocar “Claro de Luna”, pero no es un medio en el otro sentido, No es un medio que sea externo al fin, es un medio que es parte del fin.
Cuando un medio es externo o meramente instrumental para un fin, tendría sentido decir: “Me gustaría poder tener el fin sin tener que pasar por todos estos medios”. Me gustaría estar en lo alto de una montaña sin tener subir todo esto o me gustaría tocar “Claro de Luna” sin tener que ahorrar todo este dinero apra comprar un piano. Pero no tiene ningún sentido decir, “Me gustaría poder tocar ‘Claro de Luna’ sin tener que tocar todas estas notas”, porque “Claro de Luna” es precisamente esas notas en ese orden.
Así que hay caos en que un medio puede ser parte constitutiva del fin en lugar de ser un medio externo a este. Y un montón de cosas que Mises considera fines últimos las podríais considerar como realmente medios, pero son medios constitutivos en lugar de medios instrumentales. Así que la pregunta es: ¿podemos deliberar sobre medios constitutivos? ¿Cómo determinamos si algo es un medio constitutivo o un fin? Para que ya no es cosa de causa y efecto: es más bien cosa de análisis lógico y conceptual.
¿Por qué piensa Mises que si eres un subjetivista explicativo del valor tienes que ser un subjetivista normativo del valor? Creo que su razón deriva de su argumento en dos pasos de por qué piensa que el subjetivismo explicativo del valor implica utilitarismo. (Creo que ambos pasos son negados por Rothbard). Así que primero piensa que el subjetivismo explicativo del valor implica subjetivismo normativo del valor: si solo puedes explicar las cosas en términos de los valores subjetivos de la gente, entonces tienes que renunciar a la idea de que haya algún estándar objetivo de valor. En un minuto diré por qué pienso que piensa esto. Segundo, piensa que esa postura a su vez implica utilitarismo.
Y podríais pensar que eso es muy extraño, porque podríais pensar que si alguien dice que la economía implica utilitarismo, suena como se pensara que la economía implica una teoría ética positiva, porque normalmente pensamos en el utilitarismo como una teoría ética concreta, una teoría que dice que ciertas coas son objetivamente buenas. Las versiones habituales del utilitarismo, como la versión de John Stuart Mill, afirman que cierto objetivo (el bienestar humano, la felicidad, el placer, la satisfacción) es intrínsecamente valioso y merece la pena perseguirse, objetivamente. Y por tanto nuestro deber es perseguirlo.
Está claro que Mises no puede querer decir eso. Como Mises piensa que no hay valores objetivos, cuando adopta el utilitarismo no puede adoptar la opinión de que el bienestar humano es un valor objetivo. Lo que quiere decir Mises con “utilitarismo” es un poco distinto del tipo de utilitarismo que defiende gente como John Stuart Mill. Por “utilitarismo” Mises quiere decir algo como sencillamente dar consejo a la gente acerca de cómo alcanzar los objetivos que ya tiene. Así que no estás apoyando necesariamente sus objetivos, sino que el utilitarismo dice que realmente el único papel real para cualquier tipo de evaluación es simplemente hablar de medios para fines, porque no pueden evaluar los fines.
Y pienso que podemos ver tanto por qué piensa que el subjetivismo explicativo del valor implica subjetivismo normativo del valor como por qué eso a su vez implica utilitarismo de su estilo, en esta cita de Teoría e historia:
Todos los sistemas éticos no utilitaristas ven a la ley moral como algo fuera del nexo de medios y fines. El código moral no hace ninguna referencia al bienestar humano y la felicidad, a la conveniencia y a la lucha mundana por los fines. Es heterónomo, es decir, impuesto al hombre por un agente que no depende de las ideas humanas y no le afectan las preocupaciones humanas.
Así que esa es la postura que Mises piensa que está atacando. Está atacando la opinión de que el código moral apropiado sea completamente independiente de lo que realmente hace feliz a la gente o lo que realmente resulta querer.
Y en una especia de bofetada a Kant, califica a este tipo de cosa como “heterónoma”. El término “heterónomo” se supone que es lo contrario de “autónomo” (“autónomo” significa gobernado de alguna forma por una ley que te das a ti mismo y “heterónomo” significa gobernado por una ley que te impone otro). Kant había usado el término “heterónomo” para significar seguir tus inclinaciones, que son externas y distintas de tu voluntad racional y por tanto estás actuando heterónomamente cuando obedeces a tus inclinaciones. Así que Mises está en cierto modo dando aquí la vuelta a la terminología de Kant.
Pero Mises piensa que es presuntuoso decir a la gente lo que tendría que perseguir sin ninguna relación en absoluto con nada que resulten querer, desear o tener algún motivo o razón personal para pretender. Pienso que la razón por la que piensa eso es que si piensas que toda acción, como enseña la praxeología, es un asunto de búsqueda de fines y los fines que persigues son tuyos propios (no puedes perseguir los fines de otro salvo que resulte ser también tu propio fin), entonces sencillamente no tiene siquiera sentido reclamar a la gente que persiga algún fin para el que no tiene motivación, ni interés, ni razón personal para pretenderlo.
Así que podríais decir que está confiando en algo como el principio de “tener que implica poder”, que no tiene sentido reclamar que moralmente tengas que hacer algo salvo que puedas hacerlo. Si digo: “estás moralmente obligado a volar hasta el teco ahora mismo”, no tendría ningún sentido, decir que tendrías que hacerlo y que deberías sentirte culpable por no hacerlo, porque no tienes alternativa, no tienes ningún control sobre si lo haces o no. Creo que Mises piensa eso porque nuestras acciones solo pueden ser acciones apuntando a fines que tenemos (no podemos realizar una acción sin buscar algún fin y el fin tiene que ser un fin que tenemos) no tiene sentido reclamarnos que actuemos de acuerdo con alguno código ético objetivo.
Sin embargo creo que lo que está realmente argumentando aquí se entiende mejor como un tipo de internalismo ético en lugar de un genuino subjetivismo normativo del valor. El internalismo ético es la opinión de que no puedes tener ninguna obligación moral que no tengas ninguna motivación para perseguirla. Es una amplia familia de teorías, porque según algunas la obligación moral ya te da una motivación, mientras que para otras no, ya tienes tus motivaciones y la obligación moral no puede entrar por la puerta salvo que ya tengas alguna. Son tipos muy diferentes de internalismo. Pero aun así todos los internalistas están de acuerdo en que no hay obligaciones morales sin alguna motivación correspondiente por tu parte. Y creo que Mises en realidad está argumentando eso. Pero es importante ver que no es lo mismo que el subjetivismo normativo del valor, porque podría ser que, dado tu motivo, y dados algunos antecedentes apropiados, la obligación moral en realidad sea objetiva.
E igualmente, la razón por la que piensa que esto tiene que ser puramente utilitarista, que no puede haber ningunas acciones que sean correctas o erróneas en sí mismas, sino solo como parte de algún objetivo ulterior, es que piensa que toda acción tiene una estructura medios-fin. Pero repito, puedes tener un medio que sea constitutivo en lugar de instrumental. Si estoy tocando esta nota concreta porque quiero tocar la sonata “Claro de Luna”, esta nota es un medio para tocar toda la sonata, pero no es externo. Igualmente la gente que dice que cierta acción es moralmente correcta en sí misma podría querer decir que no es un medio externo o instrumental para algún objetivo ulterior, sino parte de, por ejemplo, la buena vida.
El objetivo de la felicidad
Algo parecido a la opinión de Mises fue defendido recientemente por Leland Yeager en un libro llamado Ethics As Social Science, donde acepta la opinión de Mises de que los objetivos últimos no pueden evaluarse racionalmente. Dice: por tanto, los objetivos finales son racionalmente arbitrarios, pero los medios para esos objetivos no lo son y por tanto la ventaja del utilitarismo del estilo de Mises, que simplemente dice “promover lo que satisfaga los deseos humanos”, es que es la mejor teoría porque minimiza la cantidad de arbitrariedad ética. Todo lo que es arbitrario es justamente este objetivo último, la felicidad; pero aunque sea arbitrario, no es terriblemente polémico: la mayoría de la gente está a favor de la felicidad. Mientras que si añades más valores intrínsecos además de la felicidad, cosas como obligaciones morales y otras cosas, estás aumentando la cifra de fines últimos. Y como los fines últimos son arbitrarios racionalmente, tu teoría se está haciendo más arbitraria cuantos más añadas.
No estoy muy seguro de esto; si realmente piensas que todo se basa en una cosa definitiva que es arbitraria, no estoy seguro de que suponga mucha diferencia que sea una o muchas. Pero en todo caso, la suposición de que no puedes evaluar racionalmente los fines es algo de lo que no estoy convencido. Hay algo llamado equilibrio reflexivo, que es la idea de que comparas varias creencias y valores y juicios entre sí y ves si entran en conflicto entre ellos. Si entran en conflicto, entonces los revisas para hacer que no entren en conflicto. Así que si tienes algún fin último, tal vez no puedas evaluarlo como un medio para algún fin ulterior, pero puedes evaluar si se ajusta coherentemente con todo lo demás. Eso es una especie de evaluación. Podríais pensar que es una especie de tímida evaluación, pero es una evaluación.
Hemos empezado con Sócrates y tenemos que volver a Sócrates. Está esa tradición a la que yo llamo tradición eudaimónica, de la palabra griega para la felicidad o el bienestar eudaimonia. Y esta es una tradición a va a través de Sócrates, Platón, Aristóteles, los estoicos y a través de los filósofos medievales y los escolásticos, Tomás de Aquino y otros; de hecho es la tradición ética dominante de los primeros 2.000 años de filosofía occidental. Solo después del final de la Edad media empieza a verse desplazada por nuevas teorías. Y esta es la opinión bajo la cual hay un bien último, al que normalmente se le llama “felicidad” (pero puede ser algo equívoco, porque no es una sensación placentera o satisfacción, aunque pueda incluirlas), pero es un estado de vida en que las cosas van objetivamente bien, siendo tu vida un éxito objetivo, algo como que tienes éxito en vivir una buena vida humana: eso es la eudaimonia. Ese es el bien último.
Y la moralidad no es solo un medio instrumental para ese bien: es en realidad parte de él. La moralidad es para el bien último del hombre como la nota que hay que tocar para tocar toda la sonata, o en realidad, probablemente como es tocar dos partes de la sonata para toda la sonata (o si eres un estoico, como tocar toda la sonata para toda la sonata).
Y hay algunas conexiones interesantes entre esta tradición y la economía austriaca, sencillamente porque la economía austriaca en cierto modo nace indirectamente de esta tradición. Los primeros antecesores de la economía austriaca son los escolásticos tardíos, que desarrollaron la teoría subjetiva del valor en el sentido explicativo de “subjetiva” y desarrollaron muchas de las primeras teorías y partes que luego continuarían, a través de la Escuela Francesa, para finalmente convertirse en la Escuela Austriaca. Y si leéis la History of Economic Thought, de Rothbard, hay una larga sección sobre lo geniales que eran los escolásticos. Así que del hecho de que los escolásticos fueron antecesores de la economía austriaca y de que los escolásticos seguían esta tradición que se remonta a Sócrates y Aristóteles y así sucesivamente, pienso que no es sorprendente que haya algunas cosas en común.
Para esta tradición es esencial un análisis medios-fin: evaluamos las cosas en términos de lo medios para sus fines. Para cada persona tiene un fin último. Y este fin último no es solo sentirse satisfecho o algo así: es un estado objetivo de prosperidad humana. Y podemos hablar de fines incorrectos igual que de medios incorrectos, porque esos fines incorrectos son realmente medios constitutivos mal identificados. Así que, en otras palabras, si evalúas algo incorrectamente como un fin, lo que está pasando realmente es que lo estas considerando una parte constitutiva de tu fin último cuando no lo es.
Según esta tradición, ¿por qué dicen que solo tenemos un fin último? ¿Por qué no decir que tenemos muchos, que hay muchas cosas que queremos: helado, fama, que no nos maten? Hemos conseguido todas estas cosas distintas, pero ¿por qué suponer que son todas constituyentes de algún super-fin? Bueno, creo que parte de la razón por la que piensan esto es: ¿qué pasa cuando haces concesiones? Supongamos que tengáis dos fines últimos: helado y fama. Son dos fines últimos que tenéis y vienen en grados. (Por eso no usé que no nos maten, porque eso es menos un asunto de grado). Así que queréis más helado y queréis más fama. Y a veces esto va junto, como ganar un concurso de comer helado. Pero sigue habiendo muchos casos en los que estos objetivos podrían entrar en conflicto y tenéis que hacer concesiones y decidir entre ellos.
Si decides entre ellos, es una acción. Las acciones tienen que tener una estructura medios-fin, ¿correcto? Así que si estás tratando de decidir cómo equilibrar helado y fama, hacerlo debe ser un medio para algún fin. Bueno, ¿cuál es el fin? No puede ser el fin de maximizar el helado, porque no has decidido si eso es lo que vas a hacer. No puede ser el fin de maximizar la fama, porque no has decidido eso. No puede ser el fin de conseguir la maximización de ambos, porque es una concesión: es imposible. Por el contrario, estás tratando de maximizar algo de lo cual estos dos son partes, algo general, una satisfacción general, eso es lo que estás tratando de maximizar. Podrías incluso preguntaros si “maximizar” es la palabra correcta, pero en todo caso estáis tratando de promover algún bien que incluya ambos bienes intrínsecos; son partes intrínsecas de vuestro bien general. Y es ese tipo de cosa la que lleva a los eudaimonistas a pensar que siempre que actúas, están promoviendo algún bien último tuyo, algún fin u objetivo último.
¿Por qué no decir simplemente que el objetivo último que estás persiguiendo es algún estado psicológico, como el placer? Sabemos cómo habría analizado esto John Stuart Mill: habría dicho, bueno te gusta el helado por el helado no es realmente tu fin último, el heleado proporciona placer. Y te gusta la fama porque también te da placer. Así que en realidad el placer es el fin último y el helado y la fama son simplemente medios para eso. Y cuando haces concesiones es justamente para determinar cuál te dará más placer.
O como dice Mises, Mises habla de librarse de la incomodidad. Y a veces parece querer decirlo en un sentido puramente formal: simplemente consiguiendo algo que te satisface más en lugar de algo que te satisface menos, consiguiendo algo que prefieres en lugar de algo que “desprefieres”, por usar una expresión estoica. (En realidad, para usarla mal en este contexto). Pero a veces Mises habla como si hubiera este sentimiento que tienes de la incomodidad: ¿cuál de las diversas cosas que puedo elegir hará que desaparezca esta incomodidad? Librarse de ese horrible sentimiento de incomodidad es el objetivo. A veces Mises suena así, a veces no.
En todo caso, podríais decir: ¿por qué no seguir esa opinión? ¿Por qué no decir que nuestro objetivo último es algún sentimiento psicológico como el placer o disminuir la incomodidad sentida o algo parecido y que todo lo demás que hacemos en un medio para eso?
Bueno, he aquí el problema con esa opinión. Supongamos que contrato un seguro de vida. Y me preguntáis: ¿por qué lo haces? Y yo digo: para que mis seres queridos puedan vivir bien después de mi muerte. Así que parece que estoy tratando de comprar un seguro de vida como medio para que mis seres queridos puedan vivir bien después de mi muerte. O bien es un objetivo último mío, o bien es un medio para algún objetivo ulterior. Bueno, sea lo que sea, no es un sentimiento. Y tampoco es la causa de un sentimiento. Salvo que estéis suponiendo que vayas a mirar abajo desde el cielo después de morir (o arriba, si las cosas van peor), pero en todos caso estás vagando por ahí después de muerto y viendo a tus seres queridos viviendo bien y se te atribuye eso. Pero parece que no tienes que suponer que realmente vas a experimentar que tus seres queridos viven bien para contratar un seguro de vida. La gente que no cree en otra vida o la gente que cree en otra vida en la que estás en algún lugar sin verte afectado por preocupaciones humanas, sigue contratando seguros de vida. Así que parece que hay algo que hacemos que no es un medio para el placer.
Ahora evidentemente podríais decir: vale, espera un segundo, consigues placer al pensar que tus seres queridos vivirán bien después de que mueras, ¿verdad? Sí, es verdad. Así que aquí hay algo: la creencia de que a mis seres queridos vivirán bien. Y eso causa placer. Y tal vez sea parte de mi razón para contratar un seguro de vida. ¿Pero es realmente posible decir que es realmente esa creencia en lugar de que realmente vivan bien? Porque una cosa no es un medio para la otra. El que tus seres queridos vivan bien en el futuro no puede ser una causa de tu creencia ahora de que vivirán bien, salvo que creas en la causación inversa. Así que aunque creas que la creencia es parte de tu objetivo, sigue existiendo el objetivo de que también vivan bien en la realidad, salvo que pienses que no tienes realmente ese objetivo en absoluto, en realidad solo tienes la creencia como objetivo.
Supongamos que os ofrezco una pastilla mágica que cuéstala mitad que el seguro de vida. Y esta pastilla mágica os hará creer que vuestros seres queridos vivirán bien después de que moráis. Así que podéis tener el seguro de vida por 100$ o esta pastilla por 50$. Si todo lo que os preocupara fuera la creencia de que vuestros seres queridos vivirán bien, entonces tomaríais la pastilla en lugar del seguro. Bueno del hecho de que probablemente al menos mucha gente contrataría el seguro de vida en lugar de comprar la pastilla, eso sugiere que les preocupa que sus seres queridos realmente vivan bien.
E igualmente Aristóteles piensa que esta es naturalmente la forma en que pensamos. Plantea la cuestión: ¿puede el bienestar de la gente verse afectado después de muerta? ¿Y si no creen en otra vida, al menos no en otra vida personal (pensaba que había algún aspecto de ti que seguía viviendo, pero no era tu identidad personal, así que no estaba hablando de otra vida. Pensaba que si hay de lo que te preocupabas , un ser querido o algún proyecto, y después de que morías el proyecto tenía éxito o fracasaba, pensaba que supondría alguna diferencia en cómo evaluamos el éxito de toda tu vida.
Así que nuestro bien último, según esta tradición, no es el placer. Aunque el placer sea parte de él, el placer es una las cosas de que nos preocupa, el alivio de la incomodidad está bien, pero no es lo único que realmente perseguimos.
Aristóteles diría que el que tu visa sea un éxito incluye el bienestar de tus amigos. No es que el bienestar de tus amigos te cause ciertas alegrías: sí lo hace, es verdad, pero eso no es todo. De hecho, diría que el bienestar de tus amigos te causa placer porque es parte de tu bien, no al contrario, que el placer es un subproducto de conseguir lo que piensas que es bueno en lugar de lo contrario.
Derechos y utilidad
Bueno, dejadme acabar con una cuestión que no tiene mucho que ver, aunque no es que no tenga nada que ver, porque todas estas se interrelacionan. La cuestión e refiere a la relación entre derechos y utilidad.
La cuestión es si los derechos derivan de la utilidad; en otras palabras, ¿es el hecho de que tengamos derechos , de que los derechos sean una estrategia que es muy probable que promueva nuestro propio interés personal o bienestar social (podéis tomar una versión egoísta o universalista del utilitarismo) es ese el fundamento último de los derechos? ¿O nuestros derechos son completamente independientes de la utilidad? Están quienes piensan que nuestros derechos están completamente basados en la utilidad, que el único fundamento para los derechos es que son en cierto modo estrategias de promoción del bienestar humano, ya sea el propio o el de todos. Y en cierto sentido Mises parece pensar algo así. Por otro lado, podríais pensar que los derechos son completamente independientes de la utilidad, que los derechos son solo lo que son, independientemente de los resultados. Tal vez Walter Block piense eso, no estoy seguro. Se dice a menudo que Rothbard pensaba eso, pero si leéis The Ethics of Liberty está tan claro: hay algo eudaimónico en el trasfondo, con los aristotélicos en los primeros capítulos.
Quiero acabar dando algunas razones rápidas de por qué pienso que es un error pensar que los derechos dependen completamente de la utilidad o que los derechos son completamente independientes de la utilidad.
He aquí por qué pienso que los derechos no dependen completamente de la utilidad: porque elijamos lo que elijamos, elegimos o bien un fin último o un medio (en términos económicos, un bien de producción o un bien de consumo). O lo eliges como algo último que quieres por ello mismo o lo eliges como un medio para producir otra cosa. Así que si es verdad algún tipo de utilitarismo, entonces la moralidad es un bien de producción, no un bien de consumo. Y es únicamente un bien de producción; quiero decir, todos están de acuerdo en que es parcialmente un bien de producción. Todos están de acuerdo en que una de las cosas buenas de la moralidad es que tiene buenos resultados. Pero si eres un utilitarista, tienes que pensar que la moralidad no es un medio constitutivo para lo bueno, es simplemente un medio puramente instrumental.
¿Por qué es esto problemático? Bueno, casi todos los utilitaristas sofisticados (y esto incluye definitivamente a Mises) piensan que no es una buena estrategia promover el bienestar humano decidiendo todo caso por caso. La mayoría de los utilitaristas sofisticados son una especie de utilitaristas con reglas o utilitaristas indirectos. Piensan que tienes que comprometerte con una serie general de principios o valores. No puedes simplemente decidir todo lo que aparezca caso por caso. La mejor manera de conseguir resultados a largo plazo del tipo que buscas es comprometerte a actuar bajo unos principios.
He aquí un ejemplo que John Hospers, excandidato a la presidencia por el Partido Libertario, da en uno de sus libros. Dice: supongamos que eres árbitro en un partido y estás tomando decisiones, indicando faltas (“está dentro”, “está fuera”) y repentinamente reflexionas filosóficamente mientras estás en ello y piensas: “¿Cuál es el fin? ¿Cuál es mi propósito aquí como árbitro? Bueno, mi propósito es facilitar que el partido vaya bien. ¿Cuál es el propósito del partido?” Y supongamos que concluyes que el propósito del partido es agradar a los espectadores. No sé si es la verdad acerca del propósito del partido, pero supongamos que es lo que concluyes. Entonces podrías concluir: “Bueno, entonces cuando pito faltas y decido que está fuera o dentro, debería tomar las decisiones que más agraden a los espectadores. Así que no prestaré ninguna atención a las reglas reales del juego, solo consideraré: ¿es un partido en casa o fuera? ¿Cómo estará de contenta la gente en las gradas con mis decisiones?”
Esto puede maximizar el agrado del espectador a corto plazo, pero pronto resultará evidente que perder o ganar en este juego ya no depende en absoluto de las capacidades y habilidades de los jugadores. Los jugadores pueden hacer lo que sea y automáticamente pitarás a favor del equipo A si hay más gente en las gradas a favor del equipo A. Una vez resulte que estás decidiendo de esta manera, los espectadores perderán toda la diversión del partido. Si estás constantemente decidiendo intentando agradar a los espectadores, eso va a acabar a largo plazo haciendo muy infelices a los mismos espectadores. Es mucho más probable que agrades a los espectadores a largo plazo si simplemente te ajustas a las reglas del juego.
Igualmente, la mayoría de los utilitaristas piensan que es más probable que promuevas el bienestar humano a largo plazo si sigues reglas concretas. Y los utilitaristas libertarios piensan que estas reglas concretas incluyen reglas de derechos de propiedad y no agresión y otras, que siguiendo estas a largo plazo genera más felicidad, porque la gente puede contar con que se respetarán sus derechos, con no estar constantemente preocupados por que de repente desaparezcan sus derechos por utilidad social, etcétera. Así que va a estar mejor.
Así que la mayoría de los utilitaristas dicen que deberías comportarte como si valoraras etas reglas por sí mismas, aunque en realidad la valores por su utilidad. Pero lo que me preocupa es: ¿qué significa decir que deberías valorar algo como si fuera valioso por sí mismo? Quiero decir, o lo valoras por sí mismo o no. Si lo valoras por sí mismo, lo elegirás si compite con algún otro valor; si no lo valoras por sí mismo, renunciarás a ellos si encuentras alguna otra forma de alcanzar el mismo objetivo. Si tu única razón para respetar los derechos e promover la utilidad social, entonces serías irracional si no renuncias a los derechos en ningún caso concreto cuando podrías promover la utilidad social de otra manera. Así que mi preocupación es que este utilitarismo con reglas o consecuencialismo indirecto o como queráis llamarlo sea praxeológicamente inestable.
Sin embargo también pienso que hay buenas razones praxeológicas para no pensar que los derechos sean completamente independientes de la utilidad. Y eso es porque dada precisamente la visión que expliqué antes, de acuerdo con la cual siempre que compares cosas diferentes, cuando tienes fines diferentes, tienes que considerarlos como partes distintas de un fin superior. Bueno, salvo que los derechos sean de lo único que tengas que preocuparte, y a veces ha dicho a Walter que esa es su opinión (aunque no lo sea realmente, pero es divertido decirlo), salvo que los derechos sean los únicos valores que tengas, tienes que decir: aquí hay una serie de valores, allí está el respeto a la justicia o los derechos, pero hay también otros valores y todos tienen que ajustarse. Y si se ajustan todos tus valores, entonces realmente no tiene sentido pensar que puede de alguna manera separarlos y decidir completamente sin prestar atención a ninguno de los demás. Creo que cada parte de tu sistema de valores tiene que cumplirse al menos en respuesta a las demás partes.
Y esto es lo que los griegos llamaban “unidad de virtud”. Ahora la gente dice a menudo que la unidad de virtud solo significa que si tienes una virtud, tienes que tenerlas todas; pero creo que lo esencial real de la opinión es que el contenido de cualquiera de las virtudes está parcialmente determinado o responde al contenido de las demás virtudes. Vuestra explicación de lo que requiere la justicia puede ser completamente independiente de vuestra explicación de lo que requiere la valentía o vuestra explicación de los que requiere la generosidad o vuestra explicación de cualquier otra virtud.
Publicado el 20 de mayo del 2006. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.
